Ан- нa33ам - см. Наззам.

АННЕНКОВ Павел Васильевич (19 июня (1 июля) 1813; по др. сведениям, 18 (30) июня 1812, Москва —8 (20) марта 1887, Дрезден) — русский литературный критик, публи­цист. Учился вольнослушателем в Петербургском универ­ситете. В 1840-х гг. был близок к кругу друзей В. Г. Белин­ского—А. И. Герцена, в атмосфере которого сложились западнические воззрения Анненкова, его антипатия к иде­алистической спекулятивной метафизике, симпатии к пру­донизму, ориентация на положительную науку (в част­ности, политическую экономию). В 1846 Анненков позна­комился с К. Марксом, переписывался с ним и испытал некоторое влияние его идей, приветствовал «живительное действие» его критики Прудона и гегелевской философии. В области литературной критики Анненков наряду с В. П. Боткиным и А. В. Дружининым выступает сторон­ником «эстетической критики», умеренно толкуемой кон­цепции «чистого искусства». Он защищал следующие по­ложения: нельзя смешивать истины науки (выраженные в законах и мыслью) и истины искусства; вредны как

«фанатизм художественности», так и «псевдореализм», ра­болепная «верность окружающему»; задачей литературы является «поэтическое воспроизведение действительности», соединение художественного труда с простым взглядом на предметы и поэтическим пониманием жизни, В художест­венном произведении на первом месте должна стоять «ху­дожническая мысль» — эстетическая, «чисто художествен­ная» форма, красота образов, обилие фантазии, а не фило­софская и педагогическая мысль во имя утилитарных целей, что не исключает в литературе поучений и ее ориентации на самопознание общества и раскрытие его нравственных сил. Автор мемуаров —важного источника по истории обще­ственной и философской мысли в России 19 в.

Соч.: Воспоминания и критические очерки, т. 1—3. СПб., 1877— 81; Литературные воспоминания. М., 1983. Лит.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. М, 1919; Пруцков Н. И. «Эстетическая» критика (Боткин, Дружинин, Анненков).—В кн.: История русской критики, т. 1. М.—Л., 1958; Егоров Б. Ф. Анненков—литератор и критик 1840-х—50-х гг.—В кн.: Труды по русской и славянской филологии, в. 11. Тарту, 1968; Он же. Борьба эстетических идей в России сер. 19 в. Л., 1982.

В. Ф. Пустарнаков

АННИКЕРИД ('AwiKEpiq) из Кирены (кон. 4 —нач. 3 в. до н. э.) — греческий философ-киренаик, основал т. н. анникеридовскую школу, противопоставив свое учение инновациям киренаиков Феодора Безбожника и Гегесия. Диоген Лаэртий сообщает, что особенностью его мораль­ного учения было признание самоценности дружеских отношений, а также ошибочно отождествляет Анникерида с тем человеком, который уплатил выкуп за Платона на о. Эгина.

Фрагм. и свидетельства: Giamantoni G. (ed.). Socraticorum Reliquiae, 1.1, sect. Ill G, p. 299—300; t. Ill, прим. 17—18, p. 157—170; Aristippi et Cyrenaicoram fragmenta, ed. E. Mannebach. Leiden —Koln, 1961, p. 31-56.

Лит.: Laks A. Annieeris et les plaisiis psychiques. Quelques preables doxographiques.—Brunswig /., Nussbaum M. (eds.). Passions and Perceptions. Cambr., 1993, p. 18—49. См. также лит. к ст. Киренская школа.

А. В. Пахомова

АНОМАЛИЯ (в науке) — познавательная ситуация, при которой результаты наблюдений и экспериментов проти­воречат общепринятым теоретическим представлениям или не совпадают с предсказаниями, сделанными на ос­нове таких представлений. Различаются три основных типа отношений ученых к аномалиям в науке.

1. Обнаруженная аномалия может практически игнориро­ваться, т: е. отодвигаться на «периферию» научного зна­ния, в течение определенного периода не оказывая сущест­венного влияния на состояние и развитие науки. Подобное происходит тогда, когда принятая теория или программа находятся на «подъеме». Успешно развиваясь, они посто­янно сохраняют концептуальную и практически-приклад­ную перспективу, ценность которой в сознании ученых неизмеримо превышает значение аномалии (напр., постав­ленный в 17 в. дифракционный опыт Гримальди, проти­воречивший корпускулярной теории света, на протяжении полутора столетий воспринимался как странный, но не­значительный факт).

2. Аномалия может рассматриваться как «головоломка» (трудная, но принципиально разрешимая задача), требующая

модификации принятой теории — введения добавочных до­пущений, совершенствования математического аппарата и т. п. (напр., гипотеза Лоренца — Фицжеральда, при­званная привести в соответствие результаты опыта Майке-льсона — Морли с классической электродинамикой). 3. Аномалия может быть признана контрпримером, указы­вающим на ложность или ограниченность теории, невы­полнимость исследовательской программы. Такое отноше­ние, как правило, связано с «кризисным периодом» в раз­витии научной дисциплины: быстрым нарастанием коли­чества обнаруженных аномалий, повышением роли альтернативных теоретических систем и гипотез, измене­нием методологических установок исследователей, пере­смотром общенаучной или специально-научной картины мира. Чем глубже и полнее разработана теория (исследова­тельская программа), тем она чувствительнее к аномалии (напр., чем точнее предсказания, тем разительнее их несо­впадения с опытными данными). В «кризисные периоды» вводится новая экспериментальная и измерительная тех­ника, повышается психологическая восприимчивость к но­вым идеям. В конечном счете эти процессы могут привести к научной революции.

Особый тип аномалии — обнаружение противоречий в фундаментальных математических теориях (напр., пара­доксы теории множеств) или нереализуемости универсаль­ных программ (напр., программы Д. Гильберта), а также при поиске общих доказательств теорем. Такие аномалии обнаруживаются не при помощи экспериментов, а специ­альными методологическими процедурами (напр., доказа­тельством формальной непротиворечивости), конструиро­ванием абстрактных объектов, выполняющих условия ис­комого доказательства, но противоречащих его заключе­нию, и т. д.

Исторический анализ аномалий имеет многоаспектный характер и затрагивает не только содержание научных теорий и его изменение, но весь социокультурный кон­текст, в котором это изменение происходит: научные тра­диции и психологшо восприятия новых идей и их критику в рамках научных сообществ, социологические особен­ности этих сообществ, обусловленные социальными, ин­ституциональными, этическими, идеологическими и др. факторами.

Лит.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967; Он же. Фальсификация и методология научно-исследовательских про­грамм. М., 1995; Кун Т. Структура научных революций. М., 1974; Степин В. С.. Становление научной теории. Минск, 1976; Дор-фманЯ. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца 18 в. М., 1974; Progress and Rationality in Science. Dordrecht, 1978.

В. Н. Пору с

АНОМИЯ (франц. anomie, англ. anomy, от греч. А — отрицательная частица, v6uoi; — закон) — состояние обще­ства, в котором те или иные области социальной жизни, типы социальных отношений и поведения людей выпада­ют из сферы нормативного регулирования со стороны общества, когда отсутствуют необходимые для этого нор­мы или когда значительная часть граждан не считает обя­зательным следовать существующим нормам. Аномия фиксирует разрыв между целями и ожиданиями, одобря­емыми в обществе, с одной стороны, и реальными средст­вами их реализации — с другой.

Термин «аномия» встречался уже в кон. 16 —нач. 17 в. как пренебрежение божественным законом. Как социологиче­ская категория «аномия» была введена Э. Дюркгеймом, В отсутствии коллективных установлений, необходимых для нормального функционирования социальных струк­тур, Дюркгейм видел не частный недостаток, а болезнь, поражающую промышленное общество. Поощряемые об­ществом ценности индивидуального успеха сталкиваются с неравенством членов общества в обладании средствами и ресурсами, необходимыми для его достижения, что по­рождает конфликт и аномию. Р. Мертон утверждал, что в высококонкурентном, сегментированном обществе су­ществует атмосфера взаимного недоверия, социальной де­зорганизации, когда общие ценности погружены в нераз­бериху частных интересов, а само общество представляет собой арену для «соперничающих обманов». По мнению Мертона, аномия есть следствие рассогласова­ния двух элементов ценностно-нормативной структуры общества: культурно предписанных и определенных целей и интересов людей, с одной стороны, и социально санк­ционированных путей и способов их осуществления — с другой. Акцент на цели, если он не уравновешивается соответствующим акцентом на социально предписанные методы и средства, приводит к тому, что поведение людей деморализуется, а общественная система дезинтегрирует­ся. Согласно Т. Ларсонсу, распространение аномии проти­воположно институционализации, оно означает разруше­ние любого нормативного порядка, основанного на ин­ституциональном закреплении ролевых ожиданий и соот­ветствующих санкций.

Одна из причин аномии — несоответствие нормативного и институционального аспектов правового порядка, сис­темы социальных норм и системы социальных учрежде­ний. Акцент на институты нередко сопровождается сниже­нием императивной значимости законов, норм, правил и, следовательно, ведет к аномии. Принадлежность индивида к институту, имеющему специфические интересы, и не­обходимость руководствоваться в своей деятельности нор­мами и предписаниями общепринятых установлений не­редко ставит его в ситуацию не просто вынужденного выбора, а вынужденной аномии. В этой связи Ж. Делез ввел различение двух способов поведения и мышления индивида, основанное на институтах и на законах; прева­лирование институционального начала делает законы, свя­зывающие и морализующие действия, бессильными и бес­полезными, заменяя систему прав и обязанностей динами­ческой моделью действий власти и силы. См. также Де-виантное поведение.

В. М. Вычетов

АНОНИМНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К ПЛАТОНОВСКОМУ «ТЕЭТЕТУ»-уникальный памятник комментирования Платона в эпоху среднего платонизма. Дошел на папирусном свитке 1-й пол. 2 в. н. э., который египтолог Л. Борхардт приобрел в Каире в 1901 и передал в Королевский музей Берлинской академии наук (рар. 9782). Текст сохранился только к части диалога (142а — 158а). Автор — платоник, усвоивший ряд стоических и пе­рипатетических положений; позиция его в основном со­впадает с позицией Алкиноя в его «Учебнике платоновской философии». Комментарий представляет собой элементар­ное разъяснение текста Платона с помощью парафраз,

грамматических и реальных толкований. Предмет «Теэтета», согласно комментарию, — простое несоставное знание, и в связи с этим обсуждается проблема критерия (2, 11 — 23). По поводу 143d излагается учение о первичной склон­ности, приязни (otmcooic,): приязнь к самому себе —есте­ственна и неосознанна, а приязнь к ближнему—хотя и естественна, но сознательна (5, 18—8, 6). Комментатор спорит с эпикурейцами и стоиками, согласно которым из чувства приязни возникает справедливость, подчеркивая, что справедливость возникает из уподобления божеству (7, 17—19). Об интересе комментатора к математическим пас­сажам Платона свидетельствует подробный анализ 147d — 148b (25, 37—44, 40). Комментатор признает природные понятия («пилкой ewoioa), которые в силу своей неотчет­ливости нуждаются в разъяснении (46, 43—49); одаренный от природы человек полон отчетливыми общими поняти­ями (KOival ewoica — 47, 19—21); «майевтический» метод обучения Сократа призван раскрыть эти «природные» по­нятия, опираясь на учение о знании-припоминании (47, 27—48, 7; ср. 56, 14—31 со ссылкой на Men. 87b и 57, 15—22 со ссылкой на Symp. 206с). В связи с платоновской критикой Протагора 151е слл. комментатор (61, 1—45, ср. 63, 1—40) отвергает пирроновский релятивизм (Ttdvxa j[p<5<; tv), не признающий никакого критерия истины — ни разума (Хбуск; — Платон, Аристотель), ни истинного пред­ставления (uA.r|9f|c, (pocvTaaia — Эпикур), ни убедительного (m.9avfj — Карнеад), ни постигающего (катаЛт|ят1кт| — стоики). Комментарий к «Теэтету» входил в курс философ­ского обучения наряду с др. диалогами (ср. упоминания в тексте диалогов «Федон» (48,7—11), «Тимей» (35,10—12) и «Пир» (70,10-13)).

Текст: Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet, bearb. von H. Diels und W. Schubart. В., 1905.

Лит.: Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, p. 270-271, 279, 289-290, 299, 329.

Ю. А. Шичааин

АНСЕЛЬМ (Anselmus) Бесатский, Перипатетик (после 1020, Бесата, Ломбардия — между 1054 и 1067) — средневе­ковый итальянский диалектик, ритор, гуманист. Его тож­дество с епископом Ансельмом II Луккским (1073—86) остается догадкой без документального подтверждения. О нем известно только по дошедшей в двух списках коми­ческой инвективе Rhetorimachia с примыкающими к ней письмами. Там мы узнаем, что Ансельм Бесатский учился теологии и «грамматике» в соборной школе Милана, диа­лектике и риторике у Дрогона из Пармы и его ученика Сихельма; чиновником (капелланом и нотариусом) милан­ской канцелярии императора Священной Римской импе­рии Запада Генриха III объездил Европу, повсюду прогре­мев диалектико-риторическим искусством. «Риторима-хия», задуманная как иллюстрация риторических теорий древних и самого Ансельма в его не сохранившемся трак­тате «О материи искусства» (De materia artis),—гротескное по стилю смешение житейско-нравственной, эротической, религиозно-мистической, волшебно-магической и крими­нальной тематики; сочинение сцеплено властно-учитель­ным тоном и целью обвинить некоего Ротиланда, кузена Ансельма, во всех мыслимых грехах, пороках и безобразиях от ворожбы до уголовщины. Обвиняемый «обесчестил Христово творение, подорвал закон, унизил род человечес­кий» настолько, что утратил свободу воли и грешит по

необходимости. Ансельм признает, что неотвратимый по­ступок не грех, но «хотя грешить тебе необходимо, однако на путь этот ты вступил не по необходимости, и не дай ты себе опуститься до дна, ты все еще наслаждался бы той свободой» (III 6). Упиваясь казуистикой, Ансельм (паро­дийно) опровергает аристотелевский принцип непротиво­речия примером того, как черное и белое сливаются в се­рое, а животное и разумное сочетаются в одном и том же человеческом существе (117). Игровые разоблачения демо­низма и еретичества у Ансельма, его вольная риторико-диалектическая игра — причудливый, еще недостаточно осмысленный памятник староитальянского гуманизма на­кануне его подавления в церковной реформе Григория VII.

Соч.: Gunzo Grammaticus, Epistola ad Augiennses, und Anselra von Besate, Rhetorimache, hisg. von K. Manitius. Weimar, 1958. Лит.: DummlerE. Anselm Der Peripatetiker. Halle, 1872.

В. В. Бибихин

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Иттия —21 апреля 1109, Кентербери)— средневековый теолог и философ, часто назы­ваемый «отцом схоластики»; представитель августиниан-ства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 — архиепископ Кентерберийский.

Ансельм — один из наиболее ярких представителей средне­векового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответ­ствующие общим понятиям, таким, как «человек», «живот­ное» и т. п., т. е. виды и роды реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «че­ловека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существо­вание действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представле­нию о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Поз­нание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не пони­мать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено — понимание веры, и та­кое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказатель­ство существования Бога.

Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат

две предпосылки: (!) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, полу­чают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единооб­разны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относи­тельных благ. Это Благо должно существовать: ведь су­ществование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи су­ществуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаим­но производят друг друга, нелепо: никакая вещь не сущест­вует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе. Исходный пункт третьего доказательства —констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация со­вершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ни­чем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказа­тельстве, убеждают в том, что есть только одна наисовер­шеннейшая природа.

В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бы­тия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыс­лить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понима­ет смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только пони-манвд> но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то его можно помыслить и реально сущест­вующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и ре­ально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Пер­вым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыс­лители, Ансельм считал, что основной путь Богопозна-ния — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллекту­альной деятельности). Некоторые из последующих мысли­телей (Бонавептура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Ливийский, Кант) их отрицали. Понятие истины .Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть сог-

ласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De libertate arbitrie) и «О падении диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное яв­ляется желанным; сама природа с необходимостью вынуж­дает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость — это правильное (истинное, т. е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо пре­имуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он сво­боден. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения, только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, вос­становление которой было- бы невозможным без искупи­тельной жертвы Христа.

«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) —заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональ­ными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти чело­века, но оскорбление, нанесенное свободной волей чело­века, возомнившего себя равным Богу, должно быть воз­мещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении — понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в со­стоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимо­сти, а по свободному согласию.

Соч.: MPL, t. 158—159; Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia, vol. I—VI, ed, F. S. Schmitt. Stuttg.—Bad Cannstatt, 1968; в рус. пер.: Соч. М., 1995.

Лит.: KoyreA. L'idee de Dieu dans la philosophic de S. Anselme. P., 1923; Barth К Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existeiiz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Z., 1958; Southern R. W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963; Henry D. P. The Logic of St. Anselm. Oxf., 1967; Sola ratione. Anselm Studien for Dr. h. с F. S. Schmitt zum 75. Geburtstag, hrog. H. Kohlenberger. Stuttg., 1970; Hopkins 1. A Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis, 1972; Analecta Anselmiana. Untersuchungen iiber Person und Werk Anselms von Canterbury, Bd 1 —5. Fr./M., 1969—76; Brecher Я Anselm's Argument. The Logic of Divine Existence. Gower, 1985; Kohls J, Theologie und Metaphysik. Derontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Giitersloh, 1987.

В. П. Гайденко