Абеляр, Пьер

же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертаниями закона, заставила обра­титься к иудейской религии.

В трактате «Этака, или Познай самого себя» Абеляр вводит понятие интенции— осознанного умысла поступка; не считая волю инициатором поступка (воля, обузданная до­бродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку со­стояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое веша­ют некоего преступника. Один движим ревностью к спра­ведливости, а другой застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одним — со злом, другим с добром» («Теологические трактаты». М., 1995, с. 261). В силу того, что грех, определяемый через интен­цию, искупается благодаря осознанному раскаянию, что предполагает внутреннее вопрошание души, то оказыва­ется, что 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Если этика, по Абеляру,—путь постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логи­ка предстают как моменты единой теологической системы. В силу соединения в одном понятен двух разнонаправлен­ных значений (мирского и сакрального), такое философст­вование можно назвать медитативной диалектикой. По­скольку всеобщенеобходимое знание принадлежит только Богу, то перед его Лицом любое определение приобретает модальный характер. Попытка определить вещь с по­мощью множества видообразующих признаков обнаружи­вает ее неопределимость. Определение замещается описа­нием, которое есть иносказание вещи (метафора, метони­мия, синекдоха, ирония и др.), т. е. троп. Троп оказывается матрицей мышления.

Тропы, концепт, перенос (трансляция), интенция, субъект-субстанция — основные понятия философии Абеляра, обу­словившие его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обоснова­нии лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт - связь вещи и речи о вещи—есть, по Абеляру, универсалия, поскольку именно речь «схватывает», «копирует» все возможные смыслы, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Он 1) формиру­ется речью, 2) освященной, по средневековым представле­ниям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» ~ в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) он предельно выражает субъекта. 5) Изменяя душу размышляющего ин­дивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя и 6) в ответах на их вопросы актуализирует те или иные смыслы; 7) па­мять и воображение—неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, но вместе о тем 9) он синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт во­ображения—в будущее, а как акт суждения —в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абе­ляра: 1) очищение интеллекта от грамматических структур;

2) включение в интеллект акта конципирования, связы­вающего -его с разными способностями души; 3) это по­зволило ввести в логику временные структуры. Концеп­туальное видение есть особого рода «схватывание» все­общего: универсалия—не человек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеобщая связь вещи и име­ни, выраженная звуком.

Соч.: MPL., t. 178; Philosophische Schriften, hrsg. von В. Geyer. Miinster, 1919; Theologia «Summi boni», ed. H. Ostlenderv Muuster, 1939; Oeuvreschoisiesd'Abelard, ed. V.Gandillac. P., 1945; Dialectica, ed. L. M. de Rijk. Assen, 1956; Opera theologica, I. Corpus Christianororn. ContinuatiQ medievalis, XI, ed. E. M. Buytaert. Tumhout, 1969; Dialogue inter Philosophum, ludaeum et Christianum, ed. R. Thomas. Stottg.—Bad Cannstatt,. 197Q; Du bien supreme, ed. Ji Jolivet. Montreal—P., 1978; Peter Abaelard's Ethica, ed. D. E. Luscombe. Oxf., 1971; Ethical Writing, transl. H. V. Srade. Indianopolis—Cambr., 1995; вруб, пер.: История моих бедствий. М., 1959; 1992 (в кн.: Аврелий Августин, Исповедь. Петр Абеляр, Ис­тория моих бедствий); 1994 (пер. с лат. В, А. Соколова); Тео-ло­гические трактаты, пер.-с Jiar, С. С. Неретиной, М., 1995; Лет.; Федотов Г. Л. Абеляр. Пг., 1924 (переиэя.: Федотов Г. П. Собр. соч. в 12 т., т, I. M.j 1996); Рабинович В., Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991; Неретина С С, Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994 (в серии «Пирамида». М,, 19%); НеретшаС. С-Верующий разум: к истории средневековой философии. Арха­нгельск, 1995; Mmusat Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophy et sa tbiologie. P., 1855; SiM J. Abailard. Cambr., 1932; CottieuxJ. La conception de la theologie Chez Abailard. ~> «Revue d'histoife ecclesiastique», t. 28, N 2. Louvain, 1932; Gilson E. Heldise et Abailard. P., 1963; МШЛ Art du laagage et tWologie chea Abelsi* Vrain, 1969; Compeyri G- Abelard and the origin and early history of University. N. У., 1969; Fifwgatti Beonio-Bmcchm M. T. La logica di Abelardo. Mil,, 1969; Шет, Abelardo. Roma -Ban, 1974; Peter Abelard. Proceeding of the International Conference. Louvain. May 10—12. 1971 (ed. E. Buytaert), Leuven—The Hague, 1974; Шейак М. M. Abailard on Universals. Amst.—N.Y.—Oxf., 1976; Abelard. Le «Dialogue». La philosophie de la logique. Gen.—Losanne— Neuchatel,.

С. С. Неретина

АБСОЛЮТ (от лат. absolutus—законченный, завершен­ный, полный; совершенный; независимый, самостоятель­ный; несвязанный, свободный; неограниченный, без­условный)—философский термин, обозначающий поня­тие самодостаточной, жтеюй, актуально бесконечной ду­ховной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего, В монотеистических рели­гиях, религиоэно-философских и теологических концеп­циях понятию абсолюта соответствует представление а Бо­ге, В древнеиндийских учениях в качестве абсолюта вы­ступает брахман, в даосизме—дао, ъ каббале—Эйн Соф, безграничная, чистая божествешюсть. В истории классической западноевропейской философии обсуждают­ся различные аспекты и уровни этого понятия. У Пар-менида, например, это чистое бытие; у Платона—«Перво-единое-Благо»; у Аристотеля—«мыслящее само себя мыш­ление» (оно же—«форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатониз­ме— Единое; у Экхарта- «Божественность-Вожество» (Gottheit); y Николая Кузанскою - «абсолютный макси­мум», «неиное», «возможность бытия» (possest); у Декар­та—абсолютное бытие> связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; у Спинозы -«субстанция»; у Лейбница — «монада монад»; у Канта тема абсолюта так или иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях» и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом императиве, постулатах практического разума; у Фихте это — «абсолютное Я»; у Гегеля — абсолютный дух. Считается, что термин «абсолют» впервые употребили М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозов-ской «субстанции». Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), за­тем—вслед за Гегелем — «абсолютный дух» и, наконец, «могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельян­ства—т.н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.). У С. Л. Франка это — «непостижимое», постигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции «уче­ного незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена — умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега» как метафизический центр, источник и вместе с тем ко­нечная цель (в смысле, близком к аристотелевской эн­телехии во вселенском процессе ноогенеза). Понятие абсолюта не было дано человеческому духу из­начально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребно­стью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, т. е. имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообще право­мерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того,, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия,, свидетельствующие лишь об ограничен­ности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?

Устанощса «ученого незнания» (от Николая Кузанского до С. Франка) состоит прежде всего в признании того, что постижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибо абсолют «по определению» неопределим и всякая по­пытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечива-нию» бесконечного. То, что выражается в конечном поня­тии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже имен­но поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуативно-фактически, в силу ограниченности нашей познавательной способности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограниченность «завтра». Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолю­та. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что прин­ципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано поэтому только «по ту сторону» познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная

реальность. Абсолютизация эпистемологической транс­цендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым — к оконечиванию того, что «по определению» бесконечно. Тем самым скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолюта. При этом оказывается, что такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т. п. слишком абстрактны, одно-сторонни и выражают лишь отдельный аспект той целост­ной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум. Поэтому, сами эти понятийные определения не­истинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоите том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рас­судочных абстракциях отдельные черты абсолюта в еди­ный, целостный «образ» (А. Ф. Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретиче­ски раскрыть, но и практически актуализировать имма­нентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-фи­лософские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконечного, а в со­четании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мисти­ческой установки. В рамках европейской философии спе­кулятивная мистика представляет собой философскую тра­дицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессионально оформленное развитие у некоторых от­цов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет От Экхарта через Николая Кузанского и Бёме к Фихте, Гегелю и Шел­лингу.

ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ И ШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта—не понятие в тради-ционйом формально-логическом смысле, а некоторая жи­вая реальность, имя которой—абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания поня­тия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания»; Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознавае­мым) именно потому, что он сам еще не постигнут как... самосознание. Это постижение абсолюта в качестве само­сознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действи­тельное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является фор­мально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышле­ния, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отноше­нию к конечному бытию. Но именно в силу своей беско­нечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч, и человеческому духу, а в силу этой имманентности — особым образом познаваема; М. Хайдеггер обозначает транс­цендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (греч.— присутствие, проникновение, близость) и подчерки­вает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С точки зрения спекуля­тивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманент­ности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой- Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализи­ровать в себе извечное присутствие абсолютной трансценде-нции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch — один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т. е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью при­сутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репре­зентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека). Поздний Щёллинг в своей т. н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря: которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несвобод­ное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении, о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохра­нять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одно­временно свою имманентность, что возможно как созна­тельное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля .присутствие абсолюта, в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют—свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта. Лит.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевро­пейской философии, М., 1986; Быкова М. Ф., Крицевскш А. В. Абсо­лютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; ffotschl G. Das Absolute in Hegels Dialektik. Padeiborn, 1941; HuberG. Das Sein und das Absolute, Basel, 1955; MullerJ. Der Geist und das Absolute. Padeiborn, 1951, См. также лит. к ст. Бог, Бытие, Единое, единство.

А. В. Кртевский

АБСОЛЮТ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индий­ской религиозно-философской традиции представление об абсолюте или высшей реальности, восходит уже к идеям ранних Упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един («эка»), вечен («нитья»), не под­вержен изменениям («апаринама») и вместе с тем представляет собой источник, или причину, существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное («апритхак») в соответствии с рано сложившимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Объек­тивная реальность Брахмана в Упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего Атмана всех живых существ. Т. н. «великие речения» («махэ-вакья») Упанишад посту­лируют абсолют как единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упа-нишада»). Иначе говоря, абсолют принципиально тракту­ется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реаль­ности (точнее ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отожде­ствление возможно лишь сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реально­стью, лишенной каких бы то ни было свойств и определе­ний («ниргуна»). В буддизме—неортодоксальном религи­озно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию Упанишад, идея несоизмери­мости абсолюта с эмпирическим миром находит своеоб­разное продолжение: буддийская шунья-вада, например, полностью отвергая ортодоксальное представление об Ат-мане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характерис­тики (отсюда и центральный образ «шуньята», или глубин­ной «пустотности» мира). В ортодоксальной системе ад-вайта-веданта представление об абсолюте как о лишен­ном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахма) опира­ется, с одной стороны, на тезис Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой—на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлек­сии этого сознания и, как следствие,—невозможности его объективации.

Н. В.Исаева

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ (нем. die absolute Idee)-цент­ральное понятие философии Гегеля. В содержании его выделяется три аспекта: 1) субстанциальный: абсолютная идея как абсолютная субстанция, имманентно присущая миру и определяющая его развертывание; 2) аспект актив­ности, деятельности как проявление имманентно прису­щей ей способности к самосозиданию и саморазвитию; 3) «самосознание»: абсолютная идея как сознающая себя «то­тальность». В стремлении к полному самопознанию и саг мореалшации абсолютная идея направляет и осуществляет процесс развития всего сущего.

Выступая как систематизированная тотальность, обладаю­щая лишь «чистым» логическим бытием, абсолютная идея должна еще стать для-себя-сущей целостностью, осуще­ствить себя в сфере природы и духа. Диалектическая триада (логическая идея—природа—дух) предстает как внутренняя характеристика самой абсолютной идеи, кото­рая «обретает» себя в противопоставлении себя, «иному» и последующем «снятии» этого противоноставления в за­вершенном единстве с собою. Логическая идея, природа и дух—ступени диалектического опосредования абсолют­ной идеи. Абсолютная идея у Гегеля—это закон бытия не только логического, но и реального, онтологический прин­цип действительности,

М.Ф. Быкова