Анта-ананта-вада—см. Пуббантакаппит,

АНТАГОНИЗМ —неразрешимое в данных условиях про­тиворечие. Различаются социальные и индивидуальные антагонизмы. Социальные антагонизмы занимают сущест­венное место в марксистской социальной философии (ис­торическом материализме), с т. зр. которой первопричины таких противоречий коренятся в частной собственности. Поэтому классовая борьба как форма разрешения социаль­ных антагонизмов свойственна всей истории вторичной общественной формации и завершается революционным преобразованием общественного строя. Начавшаяся во 2-й пол. 20 в. глобализация экономики снимает остроту ан­тагонистического противостояния труда и капитала в раз­витых странах (в первую очередь за счет неэквивалентного обмена с зависимыми от них странами). Но этот процесс не разрешает социальные антагонизмы, воспроизводящи­еся в мировой системе. Индивидуальные антагонизмы об­наруживают себя в интернационализации организованной преступности, коррупции, в экстремизме и т. п. В конеч­ном счете индивидуальные антагонизмы обусловлены со­циальными причинами: отчуждением человека от собст­венности, власти и культуры.

Ю. К. Плетников

АНТАХКАРАНА (санскр. antahkarana — внутренний ин­струментарий)— индийской философии единство мен­тальных способностей, отличных, с одной стороны, от духовного начала, с другой — от 10 индрий. В санкхье антах-карана включает 3 компонента: буддхи, аханкару и манас. По «Санкхья-карике», антахкарана, в отличие от индрий, действующих лишь в настоящем времени, имеет дело с объектами всех трех времен; индрий сами составляют его объект и соотносятся с ним как двери со стражами; они готовят для него познавательный материал, который он передает (при этом манас и аханкара «подчинены» буддхи) Пуруше (ст. 33, 35—36). В веданте антахкарана включает, помимо трех названных начал, также читту. По «Таттва-бодхе» Шанкары, именно антахкарана является «местона­хождением» неведения-жгкдьи (ст. 38). Сам антахкарана также получает различную локализацию: у Шанкары манас соотносится с горлом, буддхи —с ртом, аханкара —с серд­цем, чипа — с пупом, у Сурешвары весь антахкарана поме­щается в сердце. Именно благодаря связи с антахкараной индрий становятся достаточно «прозрачными» для отраже­ния своих объектов.

В. К. Шохин

АНТИГОН из Кариста ('Avwyovoi; 6 КартЗатос,) (3 в. до н.э.) —греческий писатель, автор работ о произведениях искусства и о животных, а также парадоксографического трактата (в настоящее время его атрибуция поставлена под сомнение). Составил «Жизнеописания» философов разных направлений, послужившие источником для Диогена Лаэр-тия и эпикурейца Филодема. Параллельные пассажи име­ются также у Афинея.

Соч.: Paradoxographoram Graecorum Reliquiae, ed. A. Giannmi. Mil., 1967, p. 31—109; Antigonus Carystius. Rerum mirabilium collecto, ed. O. Musso. Napoli, 1986.

Лит.: Wilamomtz-Moellendorff U. von. Antigonos von Karystos. В., 1881.

А. В. Пахомова

«АНТИ-ДЮРИНГ» —название, под которым вышло русское издание произведения Ф. Энгельса «Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом» («Herrn Eugen Duehring's Umwaelzung der Wissenschaft». tpz., 1878). Первоначально публиковалась в виде серии статей в немецкой социал-демократической газете «Vorwaerts» с января 1877 по июль 1878. Книга написана в форме критического анализа воззрений немецкого философа Дюринга, получивших некоторое распространение в рядах германской социал-демократии, с целью показать несостоятельность его претензий на якобы совершенный им переворот в философии и науке и его выступлений против марксизма. Полемика с «незначительным противником» позволила Энгельсу систематически изложить марксистские взгляды, основанные на последо­вательном проведении линии материализма и диалектики при решении проблем бытия и познания природы, обще­ства и человека. В книге три отдела: философия, полити­ческая экономия, социализм. Им предпослано введение, посвященное истории возникновения научного социали­зма. Прежде всего Энгельс отмечает ущербность метода, используемого Дюрингом,—метода мысленного констру­ирования действительности из априорно принятых прин­ципов. Выведение действительности из понятия Энгельс называет идеологией, противостоящей науке, для которой принципиален результат, а не исходный пункт исследова­ния. Мир един не потому, что его мыслят единым. Его единство объективно и состоит в его материальности, что доказывается длительной историей развития философии и естествознания. Исходя из данных истории философии и современного ему естествознания, Энгельс дает диалек-тико-материалистическую трактовку категорий простран­ства, времени, движения, защищает науку, в частности теорию Ч. Дарвина, от ретроградной критики Дюринга. Он показывает, что в своем движении наука все более полно раскрывает объективную диалектику природы, что диалек­тика не навязывается ей философией, а вытекает из дан­ных самой науки. Энгельс убежден, что именно диалекти­ческое мышление соответствует естествознанию того вре­мени, что вечных, твердо установленных истин, на кото­рые ориентирован Дюринг, не так уж много в науке. По его мнению, наука в основном оперирует относительными истинами. Тем более это касается наук об обществе, от­ражающих изменчивую историческую реальность, взаимо­отношение и борьбу общественных классов. В подходе к общественным процессам Энгельс противопоставляет априоризму Дюринга принцип историзма, применив его непосредственно к анализу морали и права. В классовом обществе сосуществуют кодексы морали разных классов. Но та мораль более «истинна» и прогрессивна, которой принадлежит будущее. Идея равенства в буржуазном праве выражала требование уничтожения классовых привилегий, идея пролетарского равенства —уничтожение самих клас­сов. Признание относительной истинности научного зна­ния не преуменьшает его значения. Лишь руководствуясь знанием о мире, его законах, человек может овладеть им. Свобода есть познанная необходимость и деятельность на основе этого познания. Отдел философии в «Анти-Дюрин­ге» заканчивается характеристикой общих законов диалек­тики и принципов их применения: они служат методом исследования, а не средством доказательства тех или иных выводов. Прогресс научного познания мира делает излиш­ним какую-то особую систему философии (натурфилосо­фию), оставляя на ее долю теоретико-методологические

проблемы. Но опора философии на науку остается, что явствует из самой книги Энгельса.

Во втором отделе «Анти-Дюринга» наряду с разъяснением основных понятий и проблем политической экономии из­лагается и отстаивается материалистическое понимание соотношения экономики и политики, роли насилия в ис­тории, происхождения классов. Дюринг считал насилие источником экономического неравенства и обосновывал это положение априорной «логической схемой» взаимоот­ношений двух изолированных индивидов, один из которых с помощью насилия порабощает другого. Энгельс показал, что «робинзонада» не дает адекватного объяснения. Пора­бощение возникает на определенном уровне развития про­изводства, когда о'но становится экономически выгодным. Для появления частной собственности требуются эконо­мические предпосылки, которые создаются не насилием, а развитием производства. Возможности имеющихся в об­ществе средств насилия также зависят от развитости про­изводства, что наиболее наглядно видно на примере осна­щения современных армий. Классы исторически возника­ли не только путем завоеваний, превращения пленных в рабов, но и в результате разложения первобытной общи­ны, когда люди, выполнявшие определенные функции в органах родового строя, превращали последние в органы политического господства, а сами становились правящим классом. Так что именно экономика является фундамен­том политического насилия.

Завершает работу отдел, посвященный истории возник­новения и характеристике теоретических принципов науч­ного социализма (коммунизма). Переход от утопического социализма к научному был подготовлен теоретически К. Марксом и произведен на основе созданных им мате­риалистической диалектики, материалистического пони­мания истории и теории прибавочной стоимости. Было доказано, что социализм есть продукт противоречий ка­питализма, который в ходе своего развития накапливает элементы собственного отрицания в виде мощных произ­водительных сил, делающих излишними эксплуатацию и разделение общества на классы, и пролетариата — клас­са, способного осуществить исторически назревшую зада­чу смены капитализма социализмом. Новый обществен­ный строй соответствует достигнутому уровню развития производства, устраняет классы и социальные антагониз­мы и открывает возможность научного управления обще­ственными отношениями. Переход к социализму—скачок из царства необходимости в царство свободы. Социализм представляется Энгельсу таким общественным укладом, в котором анархия производства сменится планомерно­стью, нивелируется противоположность города и деревни, умственного и физического труда, труд превратится в пер­вую жизненную потребность, политика—в управление ве­щами и производственными процессами, произойдет от­мирание государства, будет обеспечено всестороннее раз­витие личности и т. д. В творческом наследии Маркса и Энгельса данная работа является единственным система­тическим изложением всех трех составных частей марксиз­ма.

В. Ж. Келле

АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ (от греч. uvu —против и лат. clericalis — церковный), общественно-религиозное движе­ние, направленное против клерикализма. Наибольшее развитие антиклерикализм получил в средние века, когда выступления против господствующей Католической церкви в Европе слились с антифеодальной борьбой. Все ереси того времени — плебейско-крестьянские и бюргерские, пантеис­тические и дуалистические — имели антиклерикальную на­правленность. Резкой критике подвергались прежде всего политическая деятельность и социальная роль церкви, а также пороки общества и государства, функционировав­ших на основе церковных установлений. Так, антиклери­кальные выступления крестьян и городских низов обычно включали требования социально-экономического равен­ства. При этом антиклерикализм получал религиозное обо­снование (Д. Уиклиф и Я. Гус); обряды и организация церк­ви, пороки духовенства, особенно монашества, обличались под лозунгом возвратах истинной, апостольской вере ран­него христианства. Эта традиция заметно усилилась в эпоху Возрождения и Реформации, когда антиклерикализм все чаще получал философское, светское обоснование. Именно выступления его последователей служили отправным пунк­том для развертывания борьбы за веротерпимость. В Новое время критика клерикализма стала связываться не только с борьбой за свободу совести, но и с опровержением основ теистических концепций (Дж. Локк, У. Коллинз, П. Бейль, Дж. Толанд, Ф. Вольтер). Еще дальше пошли французские материалисты 18 в., которые обосновывали необходимость философского анализа религии с целью выявления ее со­циальной, гносеологической и нравственной несостоятель­ности. Но к кон. 18 в. обнаружились негативные послед­ствия такого антиклерикализма. Они проявились не только в игнорировании и поверхностном понимании идеологами буржуазной революции религии как массового сознания (концепция «обмана»), но и в попытках насильственно ликвидировать церковь как социальный институт, в разру­шении храмов и памятников культуры; в снижении интере­са к философскому, теоретическому осмыслению религие­ведческой проблематики. В современную эпоху антиклери­кализм выступает как одна из форм борьбы за демократиче­ские свободы и идеалы гуманизма. Хотя значение его в наст. время несопоставимо с тем, какое оно имело прежде, течение это сохраняет свою актуальность, особенно в свете новейших проявлений теократизма, напр, в исламском фундаментализме (см. Фундаментализм религиозный). Ан­тиклерикализм не обязательно связан с атеизмом, он не­редко проявляется и в среде верующих, которые выступают против прямого участия церкви в политике.

Ф. Г. Овсиенко

АНТИНОМИИ ОТНОШЕНИЯ ИМЕНОВАНИЯ—антиномии, возникающие в ситуациях именова­ния при применении правила замены равного равным (принципа взаимозаменимости).

Напр., в предложении «Птолемей считал, что Солнце вра­щается вокруг Земли», замена выражения «Солнце» на равное ему выражение «центральное тело солнечной сис­темы» приводит к логичному утверждению «Птолемей счи­тал, что центральное тело солнечной системы вращается вокруг земли». Такие нарушения обнаружил Г. Фреге в контекстах с косвенной речью. Позднее было обнаруже­но, что аналогичные антиномии имеют место и в контек­стах без косвенной речи.

Дальнейшие логико-семантические исследования привели к выводу, что нарушение принципа взаимозаменимости

связано с вхождением в предложение двух основных групп выражений. Во-первых, глаголов типа «знает», «верит», «считает», «любит» и т. п., представляющих личностное отношение субъекта к объекту; в основном это эпистеми-ческие и эмоциональные глаголы (они получили в совре­менной логике название пропозициональных установок (propositional attitudes), а контексты, их содержащие,— контекстов с пропозициональными установками). Во-вто­рых, выражений, порождающих модальные контексты, особенностью которых является вхождение в их состав модальных терминов (операторов) типа «возможно», «не­обходимо», «случайно» и т. п. Все контексты, в которых нарушается принцип взаимозаменимости (правило замены равного равным), принято сейчас называть неэкстенси­ональными контекстами (термин введен Р. Карнапом). Для устранения антиномий отношения именования пред­лагались различные методы. Наиболее радикальным реше­нием проблемы было бы употребление чисто экстенси­онального языка, в котором отсутствуют неэкстенсиональ­ные контексты. Для этого необходима эффективная про­цедура перевода на экстенсиональный язык всех неэкстенсиональных контекстов. Но такая процедура не­известна.

Г. Фреге предложил считать, что в косвенных контекстах имена в придаточной части предложения имеют особый тип вхождения—косвенное вхождение, при котором дено­татом как всего придаточного предложения в целом, так и имен в его составе становится то, что было соответствен­но смыслом предложения или сингулярного термина при его прямом вхождении (подробнее см. Именования теория). Близким к решению Фреге является решение А. Черча. Он согласен с Фреге в том, что имена в неэкстенсиональных контекстах имеют денотат, отличный от их денотата при прямом вхождении, и что этим новым денотатом является то, что было смыслом имени при прямом вхождении. Но Черча не устраивает следующее отсюда нарушение прин­ципа однозначности, поэтому он предлагает ввести какое-либо средство записи, позволяющее отличать имена при косвенном вхождении от имен при прямом вхождении — аналогично тому, как используются кавычки для указания на автономное использование имени. Однако, устраняя многозначность имен, этот подход сохраняет остальные недостатки фрегевского решения проблемы. У. Куайн, так же как и Фреге, принимает, что в неэкстен­сиональных контекстах имя, находящееся в области дей­ствия модального оператора или пропозициональной уста­новки, не имеет своего обычного денотата. Но он, в от­личие от Фреге, считает, что в этом случае имя не имеет вообще никакого денотата. При таком подходе антиномии, разумеется, устраняются, но слишком дорогой ценой — путем полного запрета замены имен в любых неэкстенси­ональных контекстах.

Решение Б. Рассела состоит в том, что он трактует боль­шинство собственных имен (сингулярные термы) как определенные дескрипции. А определенные дескрипции «сами по себе» не имеют значения — значение есть только у предложения, в состав которого входит определенная дескрипция. В таком случае принцип взаимозаменимости, по Б. Расселу (так же как и по У. Куайну), вообще оказы­вается неприменимым к соответствующим именам. Р. Карнап предлагает для решения данной проблемы ис­пользовать разработанный им метод экстенсионала и йнтенсионала. При применении этого метода антиномии от­ношения именования не возникают, а для неэкстенси­ональных контекстов существуют особые правила замены обозначающих выражений (десигнаторов), а именно, в ин­тенсиональных контекстах, которыми являются модальные контексты, условием замены являяется тождество интенсионалов заменяемых десигнаторов, а в интенсиональных контекстах с пропозициональными установками — интен­сиональный изоморфизм. При этом тождество интенси-оналов заменяемых десигнаторов действительно оказывается достаточным и необходимым условием правильной замены в модальных контекстах, но интенсиональный изо­морфизм для контекстов с пропозициональными установ­ками в ряде случаев не является ни достаточным, ни необходимым.

Значение и смысл (или их аналоги — экстенсионал и ин­тенсионал) имени (или другого значащего выражения — десигнатора, терма и т. п.) в контекстах с пропозици­ональными установками часто зависят от субъекта, так как пропозициональные установки выражают знание, мнение, эмоции и т. п. субъекта. Поэтому, чтобы тож­дество смыслов и/или значений (экстенсионалов и/или интенсионалов) заменяемых выражений оказалось аде­кватным условием правильной замены значащих выраже­ний в области действия пропозициональных установок, необходимо учитывать субъективные смысл и значение. В определенной степени это возможно в прагматике и интенсиональной логике Р. Монтегю, где экстенсионал и интенсионал терма зависят от точки соотнесения (point of view), в состав которой входит субъект. См. лит. к ст. Именования теория.

Г. В. Гриненко

АНТИНОМИЯ (в методологии науки)—контрадиктор­ное противоречие между двумя суждениями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным или логически выводимым в рамках некоторой концептуаль­ной системы (научной теории). Антиномия отличается от противоречия, возникшего в результате ошибки в рассуж­дении (доказательстве) или как следствие принятия лож­ных посылок. Ошибки и заблуждения такого рода могут в принципе быть вскрыты и устранены средствами самой теории (вместе с ее логикой), тогда как для устранения антиномии требуется более или менее значительное из­менение этой теории, либо ее логики, либо того и другого вместе. Часто такие изменения ведут к дальнейшему раз­витию данной области научного знания и ее формально­логического аппарата. В этом смысле антиномии, их об­наружение и устранение являются стимулами и важными моментами развития науки. Возможны различные иссле­довательские стратегии разрешения (устранения) логиче­ского противоречия, в форме которого выступает антино­мия. Наиболее важны три из них.

Первая заключается в том, что, не ставя под сомнение истинность теоретических оснований вывода, исследова­тель прибегает к такой модификации логической теории вывода, при которой антиномические формулы вида «р и не» интерпретируются как выполнимые или даже об­щезначимые (тождественно-истинные); при этом не нару­шается логический закон запрещения противоречия. Это возможно в тех случаях, когда логические функции (конъ­юнкция, отрицание и др.), участвующие в этих формулах, получают «неклассическую» (недвузначную) интерпрета­цию; т. о., логический аппарат теории вывода обогащается по сравнению с «классическим» новыми логическими функциями и соответственно логическими правилами, по­зволяющими более тонко, дифференцированно отобра­жать логические отношения между высказываниями о ка­ком-либо специфическом фрагменте действительности. Примером подобной стратегии является «дирекционная» четырехзначная логика Л. Роговского, позволяющая так формализовать высказывания о механическом движении тела, что известная с античности антиномия «движущееся тело находится и одновременно не находится в данном месте» включается в число доказуемых (истинных) формул с сохранением непротиворечивости данной логической си­стемы. Так, в логике Роговского доказуема равнозначность таких высказываний: «начинает быть так, что р, или пере­стает быть так, что р» и «р и одновременно не-/>», где р — высказывание «тело с находится в месте 1 в момент времени t». Так, антиномия движения перестает понимать­ся как формально-логическое противоречие (а счет введе­ния логических операторов «начинает быть так, что...» и «перестает быть так, что...», эксплицирующих «переход­ные состояния», что позволяет в полном объеме использо­вать логическую теорию вывода при анализе высказываний о движении. Подобная элиминация антиномии не означа­ет ее содержательного разрешения и не подменяет собой анализ движения. В современной формальной логике ус­пешно развивается направление, связанное с разработкой логических систем, в которых позволяется оперировать формулами, имеющими вид антиномии («паранепротиворечивые логики»).

Вторая стратегия заключается в том, что выявленная анти­номия рассматривается как индикатор логической несов­местимости некоторых теоретических гипотез, одновре­менно используемых для объяснения определенных явле­ний. Такие ситуации возникают в ходе эволюции есте­ственнонаучных и обществоведческих дисциплин, когда предлагаются различные, в том числе альтернативные, тео­ретические конструкции, ни одна из которых до известно­го момента не в состоянии непротиворечиво объяснить все результаты экспериментов и наблюдений в данной эм­пирической области, однако успешно «работают» в более узком кругу фактов и согласуются с общей научной «кар­тиной мира». До тех пор, пока противоречащие друг другу гипотезы остаются в равной степени подтвержденными опытом, ученые вынуждены мириться с подобными анти­номиями. Выбор одной из таких гипотез в качестве инст­румента исследования может осуществляться по соображе­ниям удобства, простоты, согласованности с другими тео­риями и гипотезами, эвристичности и т. п. Преодоление антиномической ситуации требует «сдвига равновесия» ме­жду опытными обоснованиями альтернативных гипотез, достигаемого за счет увеличения количества и качества экспериментальных проверок, логического анализа пред­посылок, неявно участвующих в образовании антиномии и т. д. Однако эмпирические критерии выбора из таких гипотез все же не могут быть абсолютизированы, посколь­ку даже из опровержения одной из гипотез не следует истинность другой. Кроме того, согласно тезису Дюгема— Куайна, опровержение одной отдельно взятой гипотезы и даже теории невозможно (опровергается определенная совокупность или система гипотез и нельзя сказать, какая именно гипотеза из этой совокупности несет ответствен­ность за конфликт с опытными данными). Такого рода антиномии достаточно долго сохраняются в корпусе науч­ного знания; это побуждает логиков разрабатывать такие системы логического вывода, которые позволяли бы «заб­локировать» вредные последствия, которые могут возник­нуть в дедуктивных рассуждениях от временно сохраня­ющихся противоречий. «Блокировка» формального проти­воречия чаще всего достигается за счет удаления из числа правил вывода «закона Дунса Скота» (р-*~р~*д) или экви­валентного ему закона pA~p~>q («из противоречия следует любое высказывание»); более кардинальное решение воп­роса достигается при изменении самого понятия логиче­ского следования, приобретающего интенсиональные ха­рактеристики (системы «релевантной логики»). Третья стратегия основывается на теоретико-познаватель­ном принципе ограниченности сферы применимости сис­темы абстракций и допущений, лежащей в основе теории, в которой возникают анганомии. Такая система иногда может быть сформулирована явно (в виде постулатов или аксиом), что характерно для некоторых математических и физико-математических теорий на высокой ступени тео­ретической «зрелости»; в иных случаях выявление этой системы связано с нетривиальной методологической рабо­той. Обнаружение антиномий в теориях с невыявленными допущениями и исходными абстракциями является одним из стимулов к формализации этих теорий. После того, как с помощью методов формализации (или без них) исходные абстракции и допущения установлены, задача исследова­ния заключается в том, чтобы выяснить, какие из них ведут к антиномиям, и элиминировать их либо заменить другими, при которых известные антиномии не возникают. Типичным примером такой работы могут служить моди­фикации «наивной» теории множеств, в которой были обнаружены антиномии или «парадоксы» (парадокс Рас­села, парадокс Кантора и Бурали —Форта и др.), путем ограничений на принцип «свертывания» («для всякого свойства существует множество предметов, обладающих этим свойством»), являющийся одной из фундаменталь­ных абстракций этой теории. Такие ограничения характер­ны для теории типов Рассела, аксиоматической теории Цермело —Френкеля; существуют и другие варианты по­строения теории множеств, свободной от известных анти­номий (система Лесьневского и др.). Проблема оконча­тельной элиминации антиномий из какой-либо формали­зованной теории связана с доказательством ее непро­тиворечивости. Поиск таких доказательств для фундамен­тальных теорий сопряжен с решением методологических проблем, вытекающих из второй теоремы К. Геделя, сог­ласно которой непротиворечивость и полноту достаточно богатой формализованной теории нельзя доказать средст­вами самой этой теории. Поэтому проблема элиминации антиномий оказывается включенной в сложный комплекс метатеоретической методологии.

В ряде случаев антиномии, возникшие в рамках естествен­нонаучных и социальных теорий, рассматриваются как симптомы их приближения к пределу развития. Такие антиномии могут быть реконструированы из несоответ­ствия предсказаний, вытекающих из теории или ее логиче­ских следствий, с опытными данными. Напр., согласно классической теории излучения, по закону Рэлея —Джин­са, спектральная плотность излучения должна монотонно

возрастать с увеличением частоты. Из этого следует, что полная плотность энергии излучения «черного тела» при всех температурах должна быть бесконечной. Такой вывод противоречит не только здравому смыслу, но и точным экспериментальным измерениям, согласно которым с уве­личением частоты спектральная плотность вначале растет, а затем, начиная с некоторого максимального значения, падает, стремясь к нулю, когда частота стремится к бесконечности. Элиминация антиномий излучения «черного те­ла» была осуществлена М. Планком, который ввел посту­лат квантованного излучения, позволивший согласовать теоретические предсказания с результатами измерений (вместе с тем ограничивая область применения закона Рэлея—Джинса малыми значениями частот и высокими температурами). Квантовая гипотеза Планка впоследствии легла в основу наиболее фундаментальных представлений о природе вещества и поля, развиваемых квантовой физи­кой. Другим классическим примером может служит эли­минация антиномии, возникшей между предсказаниями максвелловской электродинамики и «планетарной» моде­лью атома Э. Резерфорда. Это было сделано Н. Бором, предложившим постулат о стационарных орбитах электро­на, к которым неприменима электромагнитная теория из­лучения. Характерно, что развитие квантовой физики было теснейшим образом связано с элиминацией антиномий вплоть до момента, когда этот процесс привел к свободной от формальных противоречий квантовой механике. Т. о., устранение антиномий, указавших пределы применимости и развития классической электромагнитной теории, термо­динамики и электродинамики, явилось способом перехода к более фундаментальной физической теории, обосновы­вающей классическую физику, но вместе с тем раскры­вающей новые, ранее недоступные горизонты объяснения физических явлений. Этот процесс является неограничен­ным; развитие науки необходимым образом связано с об­наружением пределов применимости теорий, о чем и сви­детельствуют антиномии. Выбор какой-либо из перечис­ленных стратегий обусловлен прежде всего объективным состоянием научной дисциплины, степенью ее зрелости, интенсивностью взаимодействия с другими дисциплинами и областями науки.

Лит.: Клини С. Введение в метаматематику. М., 19S7; Попович М. В. Выяснение пределов теории в ходе ее развития.—В кн.: Логика научного исследования. М., 1965; Френкель А., Бар-Химел И. Ос­нования теории множеств. М., 1966; Смирнов В. А. Формальный вывод и логические исчисления. М., 1972; Костюк В. Н. Парадок­сы: логико-системный анализ.—В кн.: Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. 1979. М., 1980; Сидорен­ко Е. А. Логическое следование и условные высказывания. М., 1983; Rogowski L Heglowska koncepcja sprzecznosci zmiany i ruchu.— «Studia fflozoficzne», 1961, N 6; Asenjo F. A Calculus of Antinomies.— «Notre Dame Journal of Formal Logic», 1966, v. 7, N 1; Jaskowski St. Prepositional Calculus for Contradictory Deductive Systems.—«Studia logica», 1969, т. 22.

В. Н. Jlopyc

АНТИНОМИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА (нем. Antinomie der reinen Vemunft)—термин кантовской философии, обо­значающий состояние раздвоенности чистого разума, а также противоречие его законов, равнодоказуемых поло­жений. Введен в «Критике чистого разума», однако проб­лематика антиномий фрагментарно затрагивается Кантом и в его докритических сочинениях, в частности в диссер-

тациях «Физическая монадология» и «О форме и прин­ципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». Кант утверждал, что именно антиномии вывели его из «догматического сна». Признание реальности, т. е. не­разрешимости антиномии, равносильно неприемлемому для Канта тотальному скептицизму как отказу от рацио­нальности вообще. При этом необходимым условием раз­решения антиномии является непредвзятое рассмотрение составляющих ее противоположных тезисов («скептиче­ский метод»). Антиномичность составляет характерную черту одной из трех отвергаемых Кантом традиционных наук, входящих в состав «частной метафизики» (metaphysica specialis),—рациональной космологии. На ос­нове таблицы категорий Кант выделяет четыре противоре­чия трансцендентальных идей: «1) мир имеет начало во времени и заключен в пространственные границы —мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но беско­нечен как во времени, так и в пространстве; 2) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из него,—ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в нем не существует ничего простого; 3) причинность по законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведе­ны явления мира в целом. Для их объяснения необходимо признать еще и свободную причинность—нет никакой свободы, но все в мире происходит исключительно по законам природы; 4) в мире есть нечто, что либо как часть мира, либо как его причина есть безусловно необходимая сущность—не существует вообще никакой безусловно не­обходимой сущности, ни в мире, ни вне мира в качестве его причины» («Критика чистого разума», А 426—453 / В 454-485).

Излагая доказательства как тезисов, так и антитезисов, Кант подчеркивает, что они не являются софизмами, од­нако могут быть отвергнуты при изменении посылок. До­казательства ведутся от противного, напр., если допустить, что мир не имел начала во времени, то до настоящего момента прошла бесконечность, однако бесконечность не может пройти, стало быть, сделанное допущение проти­воречиво и истинно противоположное: мир имел начало во времени и т. п. Ключ к разрешению антиномий — трансце­ндентальный идеализм как учение о субъективной природе пространства и времени и различении явлений и вещей в себе (феноменов и ноуменов). Антиномия в свою очередь может использоваться для подтверждения выводов транс­цендентальной эстетики и апагогического доказательства трансцендентального идеализма: если не проводить раз­личия между явлениями и вещами в себе, то разум оказы­вается самопротиворечивым, что невозможно, а значит, это разделение правильно. Окончательное решение воп­роса Кантом состоит в том, что тезисы и антитезисы двух первых (математических) антиномий ложны, тогда как и тезис, и антитезис третьей и четвертой антиномий (ди­намических) могут (причем это остается не более чем возможностью) быть истинными, при условии их отнесе­ния соответственно к миру ноуменов и феноменов. Т. о., с одной стороны, противоречивость разума оказывается мнимой, а с другой — рациональная космология лишается всякой внутренней достоверности.

В. В. Васильев

АНТИОХ Аскалонский (130-120до н.э., Аскалон в Палестине — вскоре после 69 до н. э.)—фило­соф-платоник. Организовал в Афинах свою школу, назы­вавшуюся «древней Академией», как сообщает в «Бруте» (315) Цицерон, слушавший Антиоха в 79 (sex menses cum Antiocho veteris Academiae... philosopho fui). Учителя Антиоха —стоики Мнесарх (Numenius, frg. 28, 13 des Places) и Дардан (Cic, Lucullus 69), хотя мы не можем сказать, принадлежал ли когда-нибудь Антиох фор­мально к стоической школе, глава Академии Филон из Ларисы, открытый разрыв с которым произошел ок. 87— 86. Филон отрицал «неортодоксальность» академического скепсиса и стремился показать единство Академии, тогда как Антиох, полемизируя с ним в сочинении «2кйао<;» (вероятно, по имени одного из собеседников — стоика Co­ca Аскалонского), подчеркивал необходимость вернуться к искаженному скептиками, начиная с Аркесилая, учению Древней Академии, к которой помимо Платона, Спевсип-па, Ксенократа и Полемона Антиох относил Аристотеля и Теофраста. Ок. 87—84—Антиох в Александрии, где зна­комится с Лукуллом. В Афинах вел занятия в Птолемейоне (Cic, De fin., V 1 sqq.). Среди его знаменитых учеников — помимо Цицерона и Лукулла — Варрон. Написал «Канони­ку» (Sext. Emp. Adv. Math. VII 201); Плутарх упоминает его сочинение «О богах» (Lucullus 28, 8); Цицерон (De nat. Deoram, I 16) говорит о некоем сочинении Антиоха, где утверждалось, что стоики и перипатетики едины на деле и расходятся только на словах. О других сочинениях Анти­оха сведений нет. Его учение —при практически полном отсутствии греческих источников восстанавливаемое по Цицерону —обнаруживает явные стоические и перипате­тические черты.

Как и стоики, Антиох считает, что есть два начала — актив­ное и пассивное, сила и материя, из которых образуются тело и качество (Acad. I 24); одни качества начальные и простые, другие — вторичные и составные. Начальные качества, или первопричины, суть огонь и воздух (актив­ные) и вода и земля (пассивные): из них составляются все виды одушевленных существ и неодушевленных предме­тов; из «пятого элемента» (аристотелевского эфира) образу­ются разумные души и звезды (ibid., 26). Сила, активное начало, есть душа мира (платоновская), ум, мудрость, бог и промысл, который проявляется как необходимость и слу­чай (ibid., 28-29).

Критерий истины имеет начало в ощущениях, но все же это не само ощущение, а то из постигнутого им, чего не может поколебать разум; но сам разум есть «источник чувств» и чувство, от природы имеющее способность об­ращаться к тому, что приводит его в движение (Lucull., 30). В конечном счете, по уточнению Зенона, критерием явля­ется «постигающее представление» (Acad. I 30, 41—42). Понятия, этимологии, суждения, определения, доказатель­ства и правильные умозаключения составляют диалектику, подобием которой является риторика, используемая для убеждения (ibid., 32).

Этическое учение стоиков, хотя они и создали искусствен­ную терминологию (De fin., V 89), по существу то же, что и у всех «древних»: высшим благом для людей является жизнь в согласии с природой (точка зрения стоиков, вос­ходящая к Спевсиппу и Полемону, чьим учеником был Зенон), под каковой разумеется человеческая природа (De fin., V 26; cf. SVFI 555) (точка зрения Хрисиппа). Природа

вложила в нас стремление к самосохранению, дала нам непосредственную приспособленность к своей собствен­ной природе (De fin., V 24; ср. стоическое учение об otKeicocac;); но природа дает только указания для нрав­ственной жизни, некие «семена» знания: человек должен совершенствовать себя сам (De fin., IV 17 sq.; V 18). При этом нельзя забывать, что человек есть некое единство духовной и телесной природы, и хотя в нем есть безуслов­но лучшее — его добродетель, это лучшее нельзя мыслить без чувственности и плотской жизни (De fin., IV 37; V 38, 40). Поэтому Антиох наряду с душевными благами (или добродетелями: умом, памятью, понятливостью и другими, не зависящими от свободной воли человека; мудростью, воздержностью, мужеством и справедливостью, которые развиваются только при сознательном участии человека) признает и внешние, или телесные, блага (здоровье, кра­сота, друзья, богатство): первых довольно для счастливой жизни, но вместе со вторыми они ведут к жизни счастли­вейшей (De fin., V 36. 38. 71. 81; Acad. I 20. 22). При всем своем эклектизме Антиох сумел дать принципи­ально новую ориентацию самого типа философствования: оно теперь немыслимо без оглядки на «древних», на ав­торитеты, между которыми и с которыми необходимо уста­новить согласие. Эта ориентация постепенно стала главной в платонизме, все более ориентированном на толкование текстов основателя школы.

Фрагм.: Luck G. Der Akademiker Antiochus. Bern—Stuttg., 1953; Mette H. J. Philon von Larissa und Antiochos von Askalon.— «Lustrum», 1986-87, 28-29, p. 25-63.

Лит.: Voder A. Die philosophische Personlichkeit des Antiochos von Askalon. Gott., 1940; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2ed. 1996, p. 52—113; Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978; Barnes J. Antiochus of Ascalon.—Griffin M., Barnes J. (ed.). Philosophia togata. Essays on Philosophy and Roman Society. Oxf., 1989, p. 51—96; Gorier W. Antiochos aus Askalon.—GGPh, Bd 4: Die Hellenistische Philosophie, hrsg. v. H. Flashar. Basel, 1994, S. 938—967.

Ю. А. Шичалин

АНТИПАТР ('Avtinarpoq) из Тарса (ум. ок. 130 до н. э.) — греческий философ-стоик, самый заметный из уче-ников Диогена Вавилонского, признанный мастер диалекти­ки (princeps dialecticoram — Cic. Ac. pr. II 143). Сочинения Антипатра (по всем разделам учения) служили источником нормативных школьных формулировок. В области логики («Об определениях», «О возможном», «О Повелителе») он выступил автором оригинальной теории силлогизмов с од­ной посылкой (Sext. Pyrrh. II 167; Adv. Math. VIII 443-444). Физика («О сущем», «О богах», «О космосе», «О душе», «О мантике» и др.) достаточно канонична. В этике (названия сочинений не сохранились) Антипатр попытал­ся провести довольно серьезные новации, поставив «цен­ность» и «первичное по природе» в зависимость от субъек­тивного выбора (по принципу соответствия разумной при­роде) и внеся соответствующую корректировку в формулу «конечной цели»: первичный инстинкт разумного сущест­ва должен стать принципом отбора, наделенным безоши­бочностью и постоянством (Plut. De comm. not. 26, 1072 b-d; Cic. De fin. Ill 22). Это, по мысли Антипатра, должно было ликвидировать источник противоречий раннестоиче-ской этики (многоплановость понимания «природы») и придать ей более формальный характер. О возраставшем стремлении критически переосмыслить всю школьную догматику свидетельствуют сочинения Антипатра «О раз­личии между Хрисиппом и Клеанфом» (Plut. St. rep. 4, 1034 а) и «О том, что согласно Платону только нрав­ственно-прекрасное — благо» (Clem. Al. Strom. V 14 p. 390,10 St.-Fr.). <PparM.:SVF III 1-67. Лит.: см. к ст. Стоицизм.

А. А. Столяров

АНТИПАТР из Тира (1-я пол. 1 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, учитель Катона Утиче-ского (Strab. XVI 2,24; Plut. Cato 4), вероятный автор трактата «О космосе» (Diog. L. VII 139). См. лит. к ст. Стоицизм.

А. А. Столяров

АНТИСФЕН из Афин (ок. 455 — ок. 360 до н. э.) —греческий философ, учился у Горгая, был близок Продику и Гиппию, затем увлекся учением Сократа и, несмотря на возраст (старше Ксенофонта, Платона и Исо-крата), стал преданнейшим из его учеников (Xen. Symp. 8, 4-6; Mem. 3, 11, 17). После смерти Сократа открыл свою школу в Киносарге — гимнасии для неполноправных граж­дан (по преданию, сам Антисфен — сын рабыни, Diog. L. VI1,1). К названию гимнасии возводят название основан­ной Антисфеном школы киников (Diog. L. VI 1, 13). Из­вестны названия более 70 философских и риторических сочинений Антисфена (в основном сократические диало­ги, трактаты и речи), из которых полностью сохранились две декламации — «Аякс» и «Одиссей». Философия Антисфена не только включает элементы раз­личных учений, сложившихся к его времени, но и предвос­хищает многие мотивы позднейших философских систем. Уже античная традиция крайне разноречива: гипертрофи­руя отдельные стороны его учения, она изображает Анти­сфена предшественником кинизма, стоицизма, скептициз­ма и др. направлений. У сократика Ксенофонта Антисфен выглядит верным учеником Сократа, у Платона, считав­шего сократиком себя и враждовавшего с Антисфеном, — софистом, опровергаемым и высмеиваемым Сократом; у Афинея, знакомого с кинизмом, Антисфен — «пес» и гла­ва киников (V 216Ь), у Аристотеля, интересовавшегося не этикой, а диалектическими парадоксами, последователи Антисфена не киники, но «антисфеники» (Met. 1043Ь23). Поэтому и стоик Зенон мог возводить себя к Антисфену (Diog. L. VI 1, 15, ср. 19), а скептики — видеть в воздержи­вающемся от суждений Антисфене своего предшест­венника.

При всей скудости и недостоверности источников можно попытаться представить все части философии Антисфе­на—а) диалектику и логику, Ь) этику, с) теологию, d) политику, е) педагогику —как подчиненные единому при­нципу радикального аскетизма, выдвигающему в качестве нормы природу (естественное). У Афинея под влиянием традиции представлять киников лающими и кусающимися «псами» воинственность и полемичность —основная ха­рактеристика Антисфена: ни одного государственного му­жа Антисфен не считал добродетельным, стратега —ра­зумным, софиста — заслуживающим внимания, поэта — полезным, народ—толковым; и многих он оговорил: афи­нских народных лидеров («демагогов») — в «Политическом диалоге», Алкивиада — в «Кире», своего учителя Горгая — в «Архелае», сыновей Перикла —в «Аспасии» (Athen. V, 220bc). Высмеивал учение Платона об идеях, назвал свой диалог «Сатон» (Za8cov), издевательски переиначив имя оппонента. Агрессивный негативизм Антисфена позволил Цицерону заметить: «он более остер, нежели образован» (ad Att. XII 38b, 2).

1. В логике и диалектике Антисфен перенес на традицион­ную область софистов сократовский принцип самоограни­чения. Если софисты учили говорить с другими, то, по Антисфену, философия дает умение говорить с самим собой (Diog. L. VI 18); если парадоксы софистов были построены на подмене понятий, то парадоксы Антисфена строятся на логическом ригоризме. Он считал, что каждый предмет может быть назван только своим собственным логосом, который не содержит в себе обобщения: «об одном может быть высказано только одно, а именно един­ственно лишь его собственное наименование» (Arist. Met. 1024Ь32 sq.). Согласно Диогену Лаэртию, Антисфен пер­вым дал определение логосу: «логос есть то, что, поясняет, чем нечто бывает или есть» (6 тб xt ?|v fl Eon SrjXcuv, ib. 3). He нарушая закона тождества, по Антисфену, нельзя ни приписать субъекту отличный от него предикат, ни опре­делить одно через другое, а следовательно, невозможно ни противоречие, ни ложное высказывание; высказывание может быть только тавтологичным. Это положение поко­ится на отрицании содержательности родовых и видовых понятий, через которые что-либо определяется, и направ­лено против учения об идеях. В «Сатоне» Антисфен от­рицал онтологическую содержательность общих понятий, говоря, что видит только человека, лошадь или стол, но не видит «лошадности», «человечности», «стельности» (кри­тику этих взглядов см.: Платон. Euth. 285e, Theaet. 175с, 191с, Soph. 251b, и Аристотель. Met. 1043Ь23, 1024Ь32. В частности, в «Софисте» Платон, видимо, имеет в виду Антисфена под «недоучившимся стариком», которому «до­ставляет удовольствие не допускать, чтобы человек назы­вался добрым, но говорить, что добро—добро, а человек — лишь человек», Soph. 252 b-c).

2. Основа этики Антисфена —самодостаточность (автар­кия), понятая не как обеспеченность всеми благами, а как самоограничение: ни в чем не нуждаться и не иметь ничего лишнего. Унаследовав этический интеллектуализм Сокра­та, Антисфен считал, что добродетели можно научить и что счастье возможно только от добродетели, что благородство состоит не в знатности, а в добродетели, богатство не в имуществе, а в добродетели, которой можно делиться не беднея. Славе и престижу он противопоставлял свободу частного человека распоряжаться собою; называл труд бла­гом, наслаждению предпочитал помешательство, роскоши желал врагам. Благодаря самоограничению человек, по Антисфену, достигает той же самодостаточности, какой божество обладает благодаря преизбытку в благе. Идеал киника — бездомного, нищего, героически переносящего труды и тяготы мудреца, равного богу в своей независимо­сти, Антисфен описал в «Геракле»: бог-покровитель Кино-сарга и герой простонародья, царь-бедняк и человек, став­ший богом, Геракл сделался мифологическим образцом для последующих киников. Созданный Антисфеном образ мудреца перешел к стоикам (Diog. L. VI 114), а внешний облик и «костюм» (короткий двойной плащ на голое тело (трибон), длинная борода, посох странника, сума ни щего —к киникам (Diog. L. VI 13, по другим источникам, автор этого облика (Диоген). Этическое учение Антисфена в виде пространной речи его самого представлено у Ксено фонта (Mem. 4, 34—44), в виде отдельных изречений и афоризмов — у Диогена Лаэртия.

3. Применительно к религии принцип «всего как можно меньше» приводит к отрицанию традиционного многобо­жия: «народных богов много, а природный один» (Cic. De nat. Deor. I, 32). Монизм Антисфена носил, вероятно, пантеистический характер: по Дюмлеру, пантеизм и благо-» честивый трепет перед целесообразностью божественно разумной природы, приписанный Ксенофонтом Сократу (Mem. I, 4; IV, 3), в действительности характеризует рели­гиозные воззрения Антисфена.

4. В сфере политики Антисфен отрицал государство, зако­ны, политическую деятельность и социальные условности (к числу последних он относил равенство людей, проти­воречащее, по его мнению, природе). Образцы достойной человека жизни Антисфен предлагал заимствовать у жи­вотных («О природе животных»), ср. критику «государства свиней» у Платона (Resp. 372d, ср. также Theaet. 161с: свиньи и кинокефалы, т. е. собакоголовые, как мера всех вещей).

5. Ограничение образования самым необходимым —осно­ва педагогических воззрений Антисфена. Главное учиться добродетели, достигшему воздержности (otfitppcav) не нуж­на грамотность (Diog. L. VI, 103—104), которая только развращает и сбивает с пути. Вместе с тем, выученик софистов, Антисфен не отличался аскетизмом слога и «был искусный оратор и сладостью своей речи мог приворожить кого угодно» (ib. 14), его йочинения включались в канон аттических писателей (Phot., р. 101Ь9). Литературное наследие Антисфена имело долгую жизнь: его читал Цицерон, Дион Хрисостом использовал диалог «Архелай» в «Царской речи», «Геракла» читали неоплато­ники Фемистий, Юлиан и Прокл. Антисфен был создате­лем жанра «протрептика» (поощрения к занятиям филосо­фией).

Фрагм.: Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Napoli, 1990, p. 137—225; Antisthenis fragmenta, coll. F. D. Caizzi. Mil., 1966; L'Ajax et l'Ulysse d'Antisthene, ed., trad, et comm. Goulet-Caze M.-O.—Chercheuis de sagesse. Hommage a Jean Pepin. P., 1992, p. 5—36; Антология кинизма, сост. Нахов И. М., 2-е изд. М., 1996, с. 83-114.

Лит.: Нйхов И. М. Киническая литература. М., 1981 (библ.); Banian H. Antisthenes Socratikos. Amst, 1986; Le cynisme ancien et ses prolonsemment, ed. M.-O. R. Goulet. P., 1993, p. 1-55, 69-116.

H. 3. Брагинская

АНТИСФЕН с Родоса (предположительно кон. 3 — нач. 2 в. до н. э.) — греческий философ-перипате­тик, историк и доксограф. Считается, что ему принад­лежала «История Родоса» (где описывались события вплоть до нач. 2 в. до н. э.), что он описал серию знаме­ний, якобы произошедших в 191, и что он же был автором «Преемств философов». Жанр преемств (диадо-хе) — это история философии в форме биографий филосо­фов, организованных согласно их принадлежности той или иной школе; расцвет жанра приходится на 2—1 вв. до н. э. Согласно другой точке зрения, автором «Преемств» был не историк с Родоса, а более поздний перипатетик 1 в. до н. э.

Фрагм.: Jacoby F. (ed.). Die Fragmente der griechischen Historiker. В. — Leiden, vol. 3B, no. 508, 485—4%7; Andria B. G. I frammenti deUe «Successioni dei fflosofi». Napoli, 1989.

Лит.: Janda J. D'Antisthene, auteur des Successions des philosophes..— «Listy Filologicke», 89, 4, 1966, p. 241-364.

M. А. Солопова

АНТИСЦИЕНТИЗМ (от греч. —против и лат. scientia — наука) — идейная позиция, состоящая в критической (вплоть до враждебной) оценке науки и ее роли в системе культуры и научного познания как фактора отношения человека к миру. Различные формы антисциентизма весьма сильно варьируют по степени критичности в от­ношении к науке. Умеренный антисциентизм выступает прежде всего не столько против самой науки, сколько против агрессивного сциентизма, стремящегося абсолю­тизировать роль науки и принизить культурную значи­мость других форм деятельности и ориентации человека в мире — искусства, нравственности, религии, философии, обыденного сознания, эмоционально-личностного отно­шения к миру и т. д. Такого рода антисциентизм критикует сциентистскую абсолютизацию науки прежде всего с по­зиций гуманизма, отстаивая необходимость многообразия различных форм человеческого опыта и отношения че­ловека к миру, которые не могут быть вытеснены научной рациональностью. Более радикальные варианты антисци­ентизма переходят от критики сциентистской абсолюти­зации науки к критике науки как таковой. В крайних своих проявлениях они оценивают науку с экзистенциа-листско-персбналистических позиций (напр., у-Н. А. Бер­дяева или Л. Шестова) как силу, противостоящую отно­шению человека к миру, прежде всего его свободе. Ре­лигиозный антисциентизм отвергает возможности миро­воззренческой независимости науки, настаивает на необходимости религиозной мотивации научного позна­ния.

Если ранние формы антисциентизма возникали на основе иных, чем наука, форм сознания (таких, как религия, искусство, нравственность), то для современности харак­терно появление тенденций антисциентизма на почве кри­тического самосознания самой науки. Такова, напр., кри­тика науки как «мифа современности» представителем по­стпозитивизма П. Фейерабендом. В некоторых современ­ных вариантах умеренного антисциентизма (находящих, напр., выражение в т. н. экологическом сознании) призна­ется мощное воздействие науки на прогресс научно-техни­ческой цивилизации, но вместе с тем справедливо указыва­ется на противоречивость этого прогресса, который наряду с бесспорными достижениями влечет за собой и деструк­тивные последствия, за что должна нести ответственность и наука. Антисциентистская критика такого рода способст­вовала более объективной и многомерной оценке науки, ее роли и возможностей, привлекая, в частности, внимание к этическим аспектам науки. «Наукоборчество» же ради­кального антисциентизма (напр., у И. Иллича) несовмес­тимо с признанием необходимости научного познания как важнейшего условия стоящих перед современным челове­чеством проблем. См. лит. к ст. Наука.

В. С. Шеырев

АНТИТРИНИТАРИИ (от греч. uvtl - против и лат. trinitas —троица), или унитарии (от лат. unitas—единое. единство)—последователи христианской ереси, отверга­ющей догмат о троичности Бога, включенный в Никео-Константинопольский символ веры, который был принят на двух первых Вселенских Соборах (325 и 381), осудив­ших доктрину Ария. Последний в качестве вечной, несот-воренной и неделимой субстанции признавал только Бога Отца, отрицая эти качества за Иисусом Христом —его созданием, лишь волей Бога «поставленным вне времени и веков». Впоследствии антитринитарии формулировали эту идею более решительно, особенно в эпоху Рефор­мации, когда она стала влиятельным теологическим на­правлением, противостоящим католической, а позже и протестантской ортодоксии. Его наиболее радикальные приверженцы настаивали на том, что Бог-Сын по приро­де своей не божествен, а возвышен до божественности Богом-Отцом, что Христос был человеком, который ука­зал путь к спасению и обрел божественные свойства лишь после воскресения. Антитринитарии выражали ан­тиклерикальные установки демократических протестант­ских течений (анабаптисты, социниане и др.), а также представителей левого крыла Реформации (Б. Окино, М. Сереет, С. Франк). У антитринитариев Бог утрачивает личностные качества и часто отождествляется с мировым разумом и природой, что придавало этому течению анти­теистический характер и сближало его с деизмом, панте­измом и рационализмом. В частности, антитринитарии смягчали догмат о первородном грехе и абсолютном предопределении, признавали наличие у человека свобод­ной воли, проповедовали веротерпимость. Противники догмата Троицы жестоко преследовались как католиками, так и ортодоксальными протестантами. Наиболее извест­ным примером стало публичное сожжение в кальвинист­ской Женеве (1553) выдающегося испанского теолога и естествоиспытателя М. Сервета, отвергавшего учение о троичности Бога. Широкое распространение антитри-нитаристские взгляды получили в России, напр., в движе­нии т. н. жидовствующих 14 в. (М. Башкин, Ф. Косой), или субботников, мелкие группы которых сохранились поныне.

Постоянным репрессиям антитринитарии подвергались в Англии, где начиная с 1652 они консолидировались как самостоятельное религиозное объединение. На них не рас­пространялся Закон о веротерпимости (1689), а смертная казнь для них была отменена лишь в 1813. Между тем идеи антитринитаризма и деизма получали все большее распро­странение среди естествоиспытателей — к ним склонялся, напр., И. Ньютон. Спасаясь от репрессий за свои унита­ристские взгляды, в 1794 был вынужден эмигрировать в США Дж. Пристли, который основал известную фило­софскую школу антитринитариев-деистов (У. Чаннинг, Т. Паркер, Р. Эмерсон). В 1796 при его непосредственном участии была создана первая унитаристская церковь. Аме­риканские антитринитарии сыграли активную роль в або­лиционистском движении, в защите веротерпимости, ре­лигиозного плюрализма, принципа свободы совести. В 1928 в Англии возникла Генеральная ассамблея унитари-анских и свободных христианских церквей. В 1961 унита­рианцы и универсалисты создали Унитарианско-универса-листскую ассоциацию, которая объединила ок. 800 церк­вей и 300 общин в США, Канаде и Мексике. Как предста­вители религиозного свободомыслия антитринитарии оказали серьезное влияние на последующее развитие либеральной протестантской теологии 19 в. и различных тече­ний модернизма.

А. М. Каримский

АНТИФОНТ из Афин (5 в. до н. э.) —гре­ческий философ-софист старшего поколения, упоминае­мый Ксенофонтом (Memor., 16,1 sq.) как оппонент Со­крата. Ритор Гермоген из Тарса (2—3 вв. н. э.), которому следует большинство современных исследователей, отде­лял (колеблясь) Антифонта-софиста от Антифонта-орато­ра. Вопрос об идентичности двух Антифонтов, однако, продолжает дискутироваться (Avery, 1982, Decleva Caizzi, 1984). Сочинения Антифонта-софиста: «Истина», «О со­гласии», «Речь о государстве», «Толкование сновидений» — утрачены.

Основное философское сочинение Антифонта «Истина» ('AXrjveia) состояло из двух книг (кн. 1: общие принципы и теория познания; кн. 2: физика, антропология, этика). Важный эпистемологический фрагмент (В 1DK, текст ис­порчен), по-видимому, декларирует сенсуализм (невоз­можно «знать разумом длину» прежде, чем «видеть зрением длинные предметы»), тем самым устраняя всякую возмож­ность врожденных, т. е. «природных», естественных идей в сфере морали и права и подготавливая почву для иммора­лизма (фр. В 44). Антитеза истины — мнения соотносится с антитезой природы — закона, в результате все социально-правовые «установления», законы, равно как и «общепри­нятые нормы» (убщю) морали, оказываются конвенцио­нальной фикцией (докса), «враждебной» природе человека. Получающая таким образом статус онтологической «исти­ны» природа понимается как естественные склонности, биологические инстинкты и заявляет себя в известном гедонистическом постулате: максимум удовольствия, ми­нимум страдания, «Справедливость»—лицемерное и вы­нужденное соблюдение законов; поэтому «для человека наиболее выгодный способ употребления справедливости таков: при свидетелях уважать законы, а без свидетелей — требования природы» (В 44, fr. A, col. 16—23). Стесненная запретами и условностями природа при каждом удобном случае разрывает «оковы»: если бы закопанная в землю деревянная кровать проросла, то выросло бы дерево, а не кровать (В 15). Примат «природы» над «законом» приводит Антифонта к идее равенства всех людей и неистинности сословных и расовых привилегий (В 44, fr. В, col. 2). Фрагментарностью текста объясняется то, что одни иссле­дователи видят в Антифонте адепта радикального индиви­дуалистического аморализма, другие — космополита-анар­хиста, третьи — бесстрастного социолога, анализирующего современное ему общество (действительно, текст «Исти­ны» содержит скорее описания, чем предписания). Фрагм. и свидетельства: DK II, 334—370; Untersteiner M., Sofisti, v. 1-2. Mil., 1967; Decleva Caizzi E, Bastianini G. Antipho. — Corpus dei papiri fflosoftci greci e latini I, 1. Firenze — OlschM, 1989, p. 173—236; рус. пер.: МакавельскийА, О. Софисты, вып. 2, Баку, 1941, с. 33—55. Лит.: Лурье С. Я. Антифонт —творец древнейшей анархической системы. М., 1925; Moulton D. С. The Argument of Antiphon's Truth and its late fifth-century analogues. Yale, 1971 (Diss.); Mariano D. G. 11 rapporto physis-logos in Antifonte. —Contrarieta e dialettica nel pensiero, t. 1. Napoli, 1972, p. 313—68; Avery H. C. One Antiphon or two? «Hermes», 1982, Bd. 110, Hft. 2, S. 145-158. См. также лит. к ст. Софисты.

А. В. Лебедев

АНТИФУНДАМЕНТАЛИЗМ (anti-foundationalism), также антидуализм — ориентация, направленная против традиционно-платоновских оппозиций европейской фило­софии, прежде всего оппозиций абсолютного и относи­тельного, объективного и субъективного. Критики имену­ют ее «релятивистской». Эпитет «релятивист» прилагается к философам, которые вместе с Ницше ;-,умают, что ««Ис­тина» — это стремление к власти над множеством ощуще­ний». Этот эпитет прилагается также к тем, кто вместе с У. Джеймсом думает, что ««истинное» — это всего лишь орудие, которое мы используем в процессе нашего мышле­ния», и еще к тем, кто вместе с Т. Куном думает, что не следует считать науку неуклонным движением к верному представлению о мире как он есть сам по себе. В более общем смысле философов называют «релятивистами», ес­ли они не принимают идущего от древних греков раз­личения между вещами, как они есть сами по себе, и их отношениями к другим вещам, особенно к человеческим потребностям и интересам. Философы, которые избегают такого различения, должны отказаться и от традиционного философского проекта — найти нечто столь прочное и не­изменное, что могло бы служить критерием для суждений о преходящих плодах наших преходящих потребностей и интересов. Это означает, что мы не можем использовать Кантово различение «категорического» и «гипотетическо­го» императивов. Мы должны также отказаться от мысли, что существуют некие безусловные, транс-культурные мо­ральные ценности, моральные нормы, коренящиеся в не­изменной, внеисторической человеческой природе. Это стремление «снять» и Платона и Канта объединяет пост-ницшеанскую традицию в европейской философии с праг-матистской традицией в американской философии. Д. Дьюи, который в течение шестидесяти лет старался освободить нас от чар Платона и Канта, часто обзывали релятивистом. Тем же эпитетом часто клеймят и меня. Разумеется, мы, прагматисты, никогда сами себя не назы­ваем релятивистами. Обычно мы определяем себя путем отрицания. Мы называем себя «антиплатониками», или «антиметафизиками», или «антифундаменталистами» (anti-foundationalists). Подобным же образом, разумеется, наши оппоненты почти никогда не называют себя «плато­никами», или «метафизиками», или «фундаменталистами» (foundationalists). Обычно они именуют себя защитниками здравого смысла или разума.

Как и следовало ожидать, каждая из сторон в этом споре стремится определить термины спора с выгодой для себя. Никто не хочет называться «платоником», равно как «ре­лятивистом» или «иррационалистом». Мы, т. н. «релятиви­сты», конечно же, не согласны считать себя врагами разума и здравого смысла. Мы говорим, что мы всего лишь кри­тикуем некоторые устаревшие философские — именно фи­лософские—догмы. Но, конечно, то, что мы называем «догмами», —это именно то, что наши оппоненты называ­ют «здравым смыслом». Именно приверженность этим догмам они называют «рациональностью». И дискуссии между нами и нашими оппонентами увязают, напр., в воп­росе о том, является ли известный лозунг «истина —это соответствие реальности» выражением здравого смысла или это всего лишь обрывок устаревшего жаргона плато­ников. Наши оппоненты говорят, что этот лозунг вопло­щает в себе очевидную истину, которую философия долж­на уважать и защищать. А мы говорим, что он всего лишь

формулирует один из возможных философских взглядов. И что эта «корреспондентная» теория истины едва ли вообще понятна, да к тому же не имеет какого-либо осо­бого значения. Здесь речь идет не столько о теории, сколь­ко именно о лозунге, который бездумно скандировался на протяжении столетий. И мы, прагматисты, полагаем, что можно уже отказаться от этого лозунга, не опасаясь каких-либо вредных последствий.

Эту проблемную ситуацию можно описать еще и иначе. Наши оппоненты называют научные и моральные истины «объективными», подразумевая под этим, что данные ис­тины в некотором смысле существуют независимо от нас и только ждут, чтобы мы, люди, их познали и признали. Когда нашим оппонентам, платоникам или кантианцам, надоедает называть нас «релятивистами», они называют нас «субъективистами» или «социал-конструкциониста-ми». По их мнению, мы утверждаем, будто мы обнаружи­ли: то, что прежде считалось исходящим из внешнего мира, на самом деле исходит из нашего мира внутреннего. По их представлениям, мы будто бы говорим: то, что прежде считалось объективным, оказалось всего лишь су­бъективным. Но мы, антиплатоники, не должны согла­шаться с такими формулировками этих проблем. Если мы примем такие формулировки, то окажемся в очень слож­ной ситуации. Если мы наивно согласимся с различением «сделанного» и «найденного», наши оппоненты смогут задать нам весьма ехидные вопросы: «А как насчет самого этого удивительного факта, что прежде считавшееся объек­тивным оказалось на самом деле субъективным? Вы на­шли, открыли этот факт или сделали, выдумали его?» Если мы станем утверждать, что мы открыли этот факт, т. е. если мы скажем: «То, что истина субъективна,—это объек­тивный факт», мы окажемся в противоречии сами с собой. Если же мы скажем, что мы выдумали этот факт, то мы будем выглядеть довольно странно. Кто воспримет эту нашу выдумку всерьез? Если истины — всего лишь удобные фикции, то как обстоит дело с истинностью самого этого утверждения? Есть ли оно тоже всего лишь удобная фик­ция? Удобная для чего? Для кого? Мы, обвиняемые в релятивизме, должны перестать поль­зоваться такими различениями (оппозициями), как «най­денное» и «сделанное», «обнаружение» и «выдумка», «объективное» и «субъективное». Мы не должны допус­кать, чтобы нас называли «субъективистами» или «социал-конструкционистами». Мы не можем формулировать наши взгляды, прибегая к различению внешнего и внутреннего, т. е. того, что существует вне нас, и того, что — внутри нас. Мы должны отвергнуть словарь, которым пользуются на­ши оппоненты, и не позволить им навязывать этот словарь нам. Это и значит отстраниться от платонизма и метафизи­ки—метафизики в том широком смысле, в каком Хайдег-гер говорил, что метафизика и есть платонизм. На то же самое указывал и Уайтхед, когда говорил, что вся западная философия—это ряд примечаний к Платону. Уайтхед имел в виду, что мы называем некое рассуждение «фило­софским», только если в нем присутствуют хотя бы неко­торые из различений, введенных Платоном. Оппозиция «найденного» и «сделанного» («выдуманного») — это вари­ант оппозиции «абсолютного» и «относительного», вари­ант различения между тем, что есть то, что оно есть, вне зависимости от каких-либо отношений к другим вещам, и тем, чья природа зависит от таких отношений. В резуль тате многовекового развития это различение стало центром того, что Деррида называет «метафизикой присутствия» — поиском «полного присутствия без какой-либо примеси игры», поиском абсолюта без какой-либо примеси относи­тельности. Если мы хотим отказаться от такой метафизи­ки, мы должны перестать проводить различие между абсо­лютным и относительным. Мы, антиплатоники, не можем позволить себе называться «релятивистами», поскольку та­кое название выдает за решенный отнюдь еще не решен­ный—и очень важный—вопрос: вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Ари­стотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что от­казаться от этого словаря — значит отказаться от рацио­нальности, что быть рациональным это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, най­денного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационали-сты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть ирраци-оналистом в этом смысле совсем не значит быть неспособ­ным к какой-либо разумной аргументации. Мы, ирраци-оналисты, не ведем себя как животные. Мы просто от­казываемся вести разговор определенным образом, отказываемся вести разговор по-платоновски. Наши взгля­ды, которые, мы надеемся, будут со временем приняты и другими людьми, не могут быть сформулированы в пла­тоновских терминах. Поэтому наши усилия по распростра­нению наших взглядов должны состоять в постепенном внедрении новых способов говорить, а не в прямых спорах со старыми способами говорения.

Мы, прагматисты, отвергаем обвинения в том, что мы якобы «релятивисты» или «иррационалисты»,—отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, кото­рые мы как раз и не признаем. Если уж мы должны как-то описать, определить себя, то, может быть, лучше всего было бы называть себя антидуалистами. Это не значит, конечно, что мы вообще против того, что Деррида называ-ег «бинарными оппозициями». Мы вполне готовы согла­ситься, что такие оппозиции всегда будут полезны. Напр., деление мира на «хороших X» и «плохих не-Х» всегда будет необходимым инструментом исследования. Но мы против некоего конкретного набора оппозиций, платоновских оп­позиций. Мы не можем не признать, что эти оппозиции стали частью западного здравого смысла, но не считаем данный факт достаточным основанием для их сохранения.

Р. Рорти (перевод С. Серебряного)

АНТИЦИПАЦИИ ВОСПРИЯТИЯ (нем. Antizipatio-nen der Wahrnehmung) — термин кантовской философии, обозначающий одну из разновидностей априорных син­тетических основоположений чистого рассудка. Общая формулировка всех антиципации восприятия по первому изданию «Критики чистого разума» (А 166): «Во всех явле­ниях ощущение и реальное, соответствующее ему в пред­мете (realitas phaenomenon), имеет интенсивную величину, т. е. степень». Во втором издании «Критики» Кант дает сходное определение «принципа» всех антиципации (В 208): «Во всех явлениях реальное, составляющее предмет ощущения, имеет интенсивную величину, т. е. некоторую степень». Антиципации восприятия генетически связаны

с категориями качества (реальность, отрицание, ограниче­ние) и относятся к классу «математических» основополо­жений рассудка, которым присуща интуитивная достовер­ность. Доказательство схематизированного (т. е. представ­ленного в темпоральной форме) принципа антиципации восприятия основано на экспликации Кантом структурных особенностей ощущения предметов во времени, в част­ности феномена «наполненности» времени.

В. В. Васильев

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ-исторически первая форма европейской теоретической мысли, ставшая осно­вой развития и культурным горизонтом для всех после­дующих форм мышления, возникавших в рамках интел­лектуального пространства средневековой, новой и совре­менной Европы. Хронологически история античной фило­софии охватывает период св. 1200 лет, с б в. до н. э. по 6 в. н.э. Географически перед нами—восточная половина Средиземноморья, где в течение указанного периода вре­мени успели смениться полисная демократия Древней Гре­ции времен независимости, эллинистические монархии, возникшие после распада империи Александра Македон­ского, Рим республиканский и Рим императорский. Все это время языком античной философии был греческий, хотя безусловно важно постепенное оформление латыни как философского языка (Лукреций, Цицерон, Сенека). Кроме того, для позднего периода, когда античная фило­софия сосуществовала с христианским вероучением, прин­ципиальной особенностью был ее «языческий» характер — соответственно, христианские мыслители 2—6 вв. оказы­ваются за рамками курса истории античной философии (см. Патристика).

Условная дата начала античной философии — 585 до н. э., когда греческий ученый и мудрец Фалес из Милета пред­сказал солнечное затмение, условная заключительная да­та—529 н.э., когда эдиктом христианского императора Юстиниана была закрыта Платоновская Академия в Афи­нах—последняя философская школа античности. Услов­ность этих дат заключается в том, что в первом случае Фалес оказывается «родоначальником философии» (впер­вые так его назвал Аристотель в «Метафизике», 983Ь20) задолго до появления слова «философия», а во втором случае история античной философии считается завершен­ной, хотя несколько выдающихся ее представителей (Да-маский, Симпликий, Олимпиодор) продолжали свою научную работу. Тем не менее эти даты позволяют опреде­лить ТО пространство, внутри которого возможно схема­тичное изложение разнообразного и разнородного насле­дия, объединяемого в понятии «античная философия». Источники изучения. 1. Корпус философских текстов античности, сохранившийся в средневековых рукописях на греческом языке. Лучше всего сохранились тексты Пла­тона, Аристотеля и неоплатоников — философов, пред­ставлявших наибольший интерес для христианской куль­туры. 2. Тексты, ставшие известными ученым только в Но­вое время благодаря археологическим раскопкам; наиболее важные находки — эпикурейская библиотека папирусных свитков из Геркуланума (см. Филодем из Гадары), каменная стелла с высеченным на ней эпикурейским текстом (см. Диоген из Эноанды), папирусы с «Афинской политией» Аристотеля, найденные в Египте, анрнимный коммента­рий 2 в. н. э. к платоновскому «Теэтету», папирус из Дервени 5 в. с толкованием Гомера. 3. Античные тексты, сохранившиеся только в переводе на другие языки: латынь, сирийский, арабский и еврейский. Отдельно можно упо­мянуть античные историко-философские тексты, которые одновременно являются и перво- и второисточниками по античной философии. Наиболее распространенные жанры античной историко-философской литературы: философ­ские биографии, компендии мнений, в которых учения философов группировались тематически, и школьные «преемства», совмещавшие первые два метода в рамках строгой схемы «от учителя к ученику» (см. Доксографы). В целом от античности до нас дошла сравнительно неболь­шая часть текстов, и та выборка, которая сохранилась в силу исторических обстоятельств, может быть признана репрезентативной с оговорками. Исследователям часто приходится обращаться к методам реконструкции источ­ников для восстановления более полной картины фило­софской мысли древности.

Для удобства первоначального обозрения историю антич­ной философии можно разделить на следующие периоды: ранняя греческая философия; софисты и Сократ; Платон и Аристотель; эллинистическая философия; философские школы в эпоху Римской империи; неоплатонизм. РАННЯЯ ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИЛИ «ДОСОК-РАТИКИ» (6—5 вв. до н. э.). Основные философские центры: Иония (западное побережье Малой Азии), Сици­лия, Южная Италия.

Содержательно для этого периода характерен интерес к космологии и натурфилософии: размышление о начале, причине и составляющих элементах видимого космоса, об источнике его движения и жизни, т. е. о его природе (ср. традиционное название всех сочинений периода: «О при­роде»). Представления о человеке уже осознаются как соб­ственно философская проблематика, однако включаются в контекст учения о космосе как его дополнительный раздел; учение о человеке постепенно обретает черты само­стоятельности и развивается от физиологии (человек как элемент космоса) и психологии (псюхе человека как оду­шевленный элемент космоса) к рационалистической эти­ке, обосновывающей правила поведения в обществе в свя­зи с некоторым идеалом (благом, счастьем). Главнейшие философы 6 в.: Фалес, Анаксимандр и АнаК' симен (т. н. Милетская школа), Пифагор, Ксеяофан, Герак­лит. Философской поэмой Парменида и позже учением Зенона Элейского и Мелисса, объединяемых вместе в Элей' скую школу, подводится первый итог и дается первая кри­тика ранних космологии: как обосновать учение о космосе и его начале (будь то вода, как у Фалеса, или огонь, как у Гераклита)? Как можно мыслить множество и движение? Что значит «быть»? После монистической онтологии эле-атов, представляющей собой экспликацию понятия бытия и положившей начало метафизической традиции в антич­ной философии (основная линия преемства: Парменид— Платон—Аристотель—Плотин), собственно натурфило­софская традиция была возобновлена уже в плюралистиче­ских системах 5 в. В них множество и движение были уже исходными постулатами: Эмпедокл учил о четырех «кор-нях»-первоначалах, Анаксагор, Архелай и атомисты — о бес­конечном их множестве, причем движущее начало в одних системах представлялось отделенным от материальных элементов (Эмпедокл, Анаксагор), в других, как в атомиз­ме Левкиппа-Демокрита, самим первоэлементам-атомам приписывалось вечное движение. Уже в этот ранний пе­риод греческая философия вполне сформулировала два универсальных тезиса, которые позволяют говорить о ней как о своеобразной школе мысли: «из ничего ничего не бывает» (т. н. «закон сохранения бытия») и «подобное познается подобным». Первый образует фундамент клас­сической античной онтологии и космологии, которая в противоположность христианскому учению не является креационистской (креационизм «Тимея», давший основа­ние Нумению во 2 в. н. э. назвать Платона «греческим Моисеем», не допускает творения из ничего). Второй тезис образует фундамент классической теории истины и служит критерием для согласования учения о душе (познающем субъекте) и учения о бытии (познаваемом объекте). Неза­висимо от понимания природы души, истинное познание возможно лишь при условии «подобной» природы познаю­щего и познаваемого (напр., Демокрит считает познание возможным потому, что и предметы, и душа состоят из атомов).

Для этого периода принят также термин Досократики (пре­дложен Дильсом), хотя, его условность очевидна: Демокрит, виднейший из досократиков, пережил Сократа на 40 лет. См. также Орфизм, Пифагореизм.

СОФИСТЫ И СОКРАТ: ЭЛЛИНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ (2-я пол. 5 в. до н. э.). С этого времени основным фило­софским центром Греции становятся Афины. Для данного периода характерен перенос внимания с натурфилософ­ских проблем познания мира на этико-социальные проб­лемы воспитания человека. Софисты не составляли единой «школы», но вместе их позволяет объединить общее для них стремление к публичным диспутам, профессиональ­ной педагогике, особое внимание к риторике как форме выражения любых идей. Частным образом и по официаль­ному приглашению они посещали различные города (по­лисы) Греции и за плату давали уроки по различным дисциплинам, которые ныне принято называть «гумани­тарными». Воспитание (пайдейа) как вторая природа чело­века и как основа человеческого общежития — направляю­щая идея софистики. Среди их излюбленных приемов была демонстрация зависимости норм морали и законов обще­жития от волевого решения человека (терминологически закреплено оппозицией «природа —закон»), отчего в ис­торико-философском отношении их взгляды считают ре­лятивистскими. Релятивизм софистов был произволен от общериторических установок и не был формой теоретизи­рования (ср. упражнение Горгия «О небытии», пародирую­щее трактат Мелисса «О бытии»). Противопоставление природы и закона (номос —фюсис), отражая одну из наи­более ярких особенностей периода, послужило основой для социального реформаторства софистов. Наиболее из­вестные софисты: Протагор, Горгий, Гиппий, Антифонт, Продик.

Современник софистов Сократ близок к ним своим ин­тересом к «социальной философии» и педагогике, но от­личался иным пониманием своего учительства. Он гово­рил, что «ничего не знает» и Потому не может никого учить, больше любил не отвечать на вопросы, а задавать их (см. майевтика), призывал не добиваться успеха и не искать выгоды, но заботиться прежде всего о своей душе, он не судил о вопросах религии (ср. зачин книги Протагора «О богах», где говорится, что вопрос о существовании богов слишком темен), но говорил, что бог («демоний») есть в каждом и что сам он иногда слышит его голос. Сократ полагал, что проверить, нашли мы истину или нет, можно, если посмотреть после всех рассуждений на себя самих: если мы рассуждали о том, что такое добро, но сами добрее не стали, значит, мы не узнали главного; если же мы стали лучше и добрее (ср. Калокагатия), значит, мы достоверно узнали истину. В Афинах Сократ собрал вокруг себя кружок постоянных слушателей, которые не составля­ли школы; однако некоторые из них (Антисфен, Евклид, Аристипп, Федон) основали собственные школы после его трагической смерти (см. Сократические школы, киники, Ме-гярская школа, Киренская школа, Элидо-эретрийская школа). Для всей последующей истории Сократ стал философом как таковым, одиноко противостоящим «софистам» в сво­ем стремлении к истинной мудрости. ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ: КЛАССИКА АНТИЧНОЙ МЫСЛИ (4 в. до н. э.). Самый выдающийся из многочис­ленных слушателей Сократа—Платон стал родоначальни­ком тысячелетней традиции платонизма, самого влиятель­ного философского учения античности. В 387 им была основана философская школа (Академия), история сущест­вования которой завершится вместе с историей самой ан­тичной философии. Среди учеников, а впоследствии со­трудников Академии—Евдокс Книдский, Гераклид Понтий-стй, Ксенократ, Филипп Опунтский, Спевсипп, Аристо­тель. После смерти Платона (347) Академию возглавил Спевсипп, после Спевсиппа —Ксенократ. Самым знаме­нитым учеником Платона был Аристотель, пришедший в Академию в 366 в возрасте 18 лет и остававшийся в ней до смерти учителя. В 335 Аристотель основывает в Афинах свою школу—Ликей, или «Перипат» (последователи Ари­стотеля—перипатетики, см. Перипатетическая школа). Среди сотрудников Ликея — Теофраст, Евдем Родосский, Дикеарх, Аристоксен. После смерти Аристотеля в 322 Ликей возглавил Теофраст. Аристотелизм стал вторым важней­шим духовным течением античности, оказавшим сущест­венное влияние на последующую философию Востока (арабская философия) и Запада (схоластика). В случае с Платоном и Аристотелем мы впервые в истории антич­ной философии можем говорить и о значительном корпусе сохранившихся текстов, и о масштабных философских си­стемах, охватывающих широкий круг вопросов космоло­гии, физики, логики, онтологии, этики. При этом ни у Платона, ни даже у Аристотеля мы не находим изложе­ния учения в систематическом виде, однако система в смысле устойчивых понятийных координат имманентно присутствует во всех их главных сочинениях. По жанру основная часть произведений Платона представляет собой диалоги (см. Диалог философский), основная часть наследия Аристотеля—исследовательские трактаты («прагматии») и записи к лекциям.

Созданный Платоном и Аристотелем образ философа и философии оставался значимым и привлекательным в течение всего периода античности, а их философский язык—понятным не только ученикам и экзегетам, но и оппонентам. Сама терминологизация понятия филосо­фии как «стремления к мудрости» произошла именно в платоновской Академии. Платон в «Теэтете» дал одно из самых известных в античности определений философии как «уподобления богу» и сам же истолкован его: «Уподо­биться богу—значит стать разумно справедливым и ра­зумно благочестивым» (Theaet. 176Ь2—3), «здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание — невеже­ство и явное зло. Прочие же мнимые возможности и премудрости оборачиваются грубостью в делах государ­ственного правления и пошлостью в искусствах» (176с2-dl). Аристотель в «Метафизике» заметил, что философия начинается с удивления: «И теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоуме­ние, а затем, мало-помалу таким образом продвигаясь далее, они задавались вопросом о более значительном» (Met. 982Ы2). В «Никомаховой этике» сказано, что философия «несет с собой удивительные наслаждения» (1177а25). Самую постоянную и удивительную радость (удовольствие) по сравнению с возможными другими доставляет созерцательная философская жизнь, похожая на ту, которой живет бог, мыслящий вечно: «Если богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же еще лучше, то это достойно еще большего удивления» (1072Ы4). И Платон, и Аристотель уделяли много внимания педагогической теме «обраще­ния» к философии, у Аристотеля было сочинение «Протре-птик», ставшее образцом для последующих произведений этого популярного впоследствии жанра. В 7-м письме Платон предложил «совершенно ясное и без­опасное» испытание для распознания подлинного филосо­фа: нужно описать, что из себя представляет «философия в целом, какие сложности она с собой несет и каких требует трудов», и тогда те, «кто ведет праздный образ жизни и не имеет сил упорно трудиться», «увидав, как много нужно изучить наук, как огромен труд, каким раз­меренным должен быть образ жизни и каким высоконрав­ственным, они, решив, что это трудно и для них невозмож­но, оказываются неспособными ревностно заниматься фи­лософией, некоторые же убеждают самих себя, что они уже довольно наслушались и впредь им вообще нет никакой нужды в философских занятиях» (Epist. 340d8—341аЗ). По­длинный же философ, услышав о предстоящих трудностях, «считает, что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить» (340СЗ-4).

Лексикон классической греческой философии. Платон в диалогах обсуждает комплекс проблем, связан­ных с его представлением о мировом целом как разделен­ном на две сферы — умопостигаемую (идеи) и чувственную (вещи): добродетель, справедливость, идея, бытие, душа, природа, имя, знание, философия, любовь-эрос, красота, благо, закон (этот ряд в сокращении воспроизводит закре­пившиеся со времен издания Трасилла вторые тематиче­ские названия платоновских диалогов: «Федон, или О ду­ше», «Тимей, или О природе» и т. д.). Платоновский мир идей, или эйдосов,—самая знаменитая черта его философ­ского учения. Этот вечно тождественный, умный, недели­мый, статичный мир противостоит вечно становящемуся, но никогда не сущему телесно-чувственному и всегда из­менчивому во времени миру становления, в который люди погружены в силу того, что их бессмертные души заключе­ны в бренные тела. Можно ли быть подлинным филосо­фом в далеком от совершенства мире, почему люди долж­ны искать в себе силы стремиться к этому, несмотря на все сопряженные с удаленностью идеала трудности? К этим вопросам Платон возвращается вновь и вновь. Если схема философских метафор платоновского учения указывает на три уровня реальности: трансцендентное Еди-ное-благо подобно солнцу освещает мир идей; идеи рас­пространяют свет бытия на чувственный телесный космос и выступают как образцы («парадигмы») для вещей; вещи «подражают» идеям и лишь отображают истинные виды, представляя собой их «тени» (ср. «миф о пещере» из Госу­дарства»), то для Аристотеля подобный схематичный об­раз выглядит иначе: «подлунный» мир природы и «надлун­ный» мир небесных божеств, венчаемый неподвижным перводвигателем, который движет все сущее как предмет желания. Перводвигатель-бог-цус выступает как чистая форма и конечная цель для всего, что соединено из формы и материи. Телеологизм, устремленность к совершенной цели — наиболее характерная черта философского миро­воззрения Аристотеля. Словарь важнейших терминов его философии в основной своей части может быть извлечен из 5-й книги «Метафизики», в которой собраны тридцать значимых для его «первой философии» понятий, среди них: начало (архе), причина, элемент, природа, необходи­мое, единое, бытие, сущность, тождество, возможное и способное, количество, качество, предел, часть, целое, род. Для физической («второй») философии такими поня­тиями являются: движение и покой, изменение, время, элемент, качество, рост; в психологии — душа, энтелехия, чувственное восприятие, фантасия, логос, ум-иус; в эти­ке — добродетель-вряие, благо, счастье; в политике — справедливость. Примечательно, что только два сочинения Платона и Аристотеля по-гречески называются одинако­во — «Политика» и посвящены проблеме оптимального го­сударственного устройства, центральной для их философ­ских учений. Эллинская философия классического перио­да видела в человеке прежде всего гражданина своего государства, счастье которого (цель нравственной филосо­фии) неразрывно связано со счастьем его сограждан. Со­циальная тема звучит в самом определении человека, кото­рый, по Аристотелю, «по своей природе есть существо общественное («политическое»)» (Polit. 1253а2—3). В этом одна из существенных особенностей классики по сравне­нию с эллинистическим периодом.

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (2-я пол. 4в.-30-е гг. 1 в. до н. э.). Название периода связано с социаль­но-политическими обстоятельствами: формированием эл­линистических монархий после распада империи Алексан­дра Македонского (323) и смертью последнего эллинисти­ческого монарха —царицы Египта Клеопатры (31 до н. э.). Главнейшие философские центры: Афины и Александрия (с Мусейоном и грандиозной Библиотекой). Важнейшие философские школы: Стоя (основана Зеноном из Китая; см. Стоицизм), Сад (основана Эпикуром; см. также Эпику­реизм), Академия (с 3 в. — скептическая, см. Скептицизм), Перипат, а также сократические школы: киническая, мега-рская, киренская. Основные акценты в философских уче­ниях: схематизация всего философского поля, четкое деле­ние философии на три части: логику, физику и этику — с перенесением центра тяжести на этику, интересам которой были подчинены остальные дисциплины (ср. замечания эпикурейцев и скептиков о том, что они занимаются нау­ками о природе для достижения невозмутимости духа — атараксии). Этику всех трех основных эллинистических

школ традиционно характеризуют как эвдемонистическую и индивидуалистическую, главные понятия ее — арете-ао-бродетель и эвдаймония-счастье, центральный вопрос и интерес — счастье отдельного человека, теоретически (или даже практически, как у киников) поставленного вне рамок государства. Все школы этого периода ищут ин­дивидуальные рецепты счастья, представляя его как неко­торое состояние спокойствия и крепости духа (ср. апатию стоиков и атараксию скептиков и эпикурейцев). Несмотря на некоторые общие схемы, эллинистический период ан­тичной философии отличается большим разнообразием школ и течений, которые культивировали не одни только моральные дисциплины, и в первую очередь это относится к стоицизму—самому заметному течению эллинизма, ставшему наряду с платонизмом и аристотелизмом одним из тех учений, которые определили облик философской античности для последующей традиции. В частности, уче­ние стоиков о мировом уме-логосе и о промысле оказало влияние на становление христианской философии. Особенности античной философской школы. В отличие от непостоянных групп слушателей, собирав­шихся вокруг софистов, четыре главные школы античной философии (первой из которых была Академия) — посто­янно действующие учебные заведения, в которых осущест­влялась преемственность руководства. Как правило, новые схолархи избирались путем голосования, реже назначались предыдущим схолархом. Свои названия школы получали от места, где собирались члены школы, — как правило, это были гимнасии (Академия, Ликей) или другие обществен­ные места (Стоя), где можно было слушать лекции или вести беседы. В 4—1 вв. до н. э. обнаруживается совпаде­ние трех понятий: школы как идейного течения, школы как места преподавания и школы как постоянно действую­щего учреждения с определенным образом жизни его чле­нов. При этом каждая из названных школ была открыта для широкой публики, за преподавание плата обычно не взималась. Школы содержались либо на личные средства схоларха, либо на дары «меценатов». Среди тех, кто посе­щал школу, различались просто слушатели и группа уче­ников (называемых «друзьями», «приверженцами»), кото­рые жили поблизости или даже в доме учителя. И в Акаде­мии, и в Ликее, и в Саду Эпикура было принято собирать­ся на общие трапезы. В Академии Платона и Ликее Аристотеля читались разные курсы лекций: более сложные для учеников (внутренний кружок адептов школы, «эзоте­рические» курсы) и популярные курсы для широкой пуб­лики («эксотерические» курсы). Наиболее распространен­ные жанры философской литературы периода—диалоги, диатрибы, протрептики, парафразы, рассуждения на за­данную тему.

ПОЗДНЕАНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ В ЭПОХУ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ (1-3 вв. н. э.). Основные философские центры периода — Алексан­дрия, Рим, Афины. Основное содержание — возрождение философских школ древности. После призыва схоларха Академии Антиоха Аскалонского «следовать древним» оформляется разрыв между академиками-скептиками (эл­линистическая Академия) и платониками-догматиками (начало традиции среднего платонизма), возобновившими разработку проблемной стороны учения Платона; после возвращения в научный обиход библиотеки Аристотеля Андроником Родосским формируется новая перипатетиче екая традиция; в трудах Нигидия Фигула, Евдора Алек­сандрийского и Модерата развивается новая версия пифа­гореизма (см. Неопифагореизм).

Существенно изменился характер философского препода­вания: вместо школы как общины единомышленников, с единым укладом жизни и постоянной близостью учителя и ученика, ведущих устный диалог, школа становится про­фессиональным институтом, а философию начинают пре­подавать профессиональные педагоги, получающие жало­ванье от государства (императора). В 176 н. э. император Марк Аврелий учреждает (выделяет государственные субси­дии) в Афинах четыре философские кафедры: платониче­скую, перипатетическую, стоическую и эпикурейскую, что четко ограничивает главные философские течения перио­да. Основное внимание в разных школах уделялось одно­му-восстановлению авторитетного корпуса текстов для той или иной традиции (ср. издание Андроником текстов Аристотеля, Трасиллом — текстов Платона). Начало эпохи систематического комментирования: если предыдущий пе­риод можно обозначить как эпоху диалога, то этот и сле­дующий этап в истории античной философии —период комментария, т. е. текста, созданного по поводу и в соот­несении с другим, авторитетным, текстом. Платоники комментируют Платона, перипатетики — Аристотеля, сто­ики—Хрисиппа (ср. Эпиктет, «Руководство» § 49; «Бесе­ды» 110,8—о стоической школьной экзегезе, в отличие от платонической и перипатетической, представленной сох­ранившимися текстами, мы можем судить только по наме­кам). По замечанию перипатетика Александра Афродисий-ского (2 в. н. э.) • обсуждение «тезисов» было в обычае у древних философов, «они давали уроки свои именно таким образом —не комментируя книги, как это делают ныне (тогда езде не было книг такого рода), а выставляя тезис и приводя доводы за и против, тем самым они упражняли свою способность находить доказательства, ос­нованные на посылках, принимаемых всеми» (Alex. Aphrod. In Top., 27, 13 Wallies).

Разумеется, устные упражнения не могли быть отброше­ны,—но теперь это упражнения по объяснению письмен­ных текстов. Разница хорошо видна в новой школьной постановке вопроса исследования (не о предмете, а о том, как понимали предмет Платон или Аристотель): напр., не «вечен ли мир?», а «можно ли считать, что по Платону мир вечен, если в «Тимее» он признает демиурга мира?» (ср. «Платоновские вопросы» Плутарха из Херонеи). Стремление к систематизации и упорядочиванию наследия прошлого проявилось также и в огромном количестве док-сографических компендиев и биографических историй, со­зданных как раз в этот период с 1 в. до н. э. (наиболее известный — компендий Ария Дидима) до нач. 3 в. (наи­более известные—Диогене Лаэртия и Секста Эмпирика), и в широком распространении школьных учебников, пред­назначенных корректно и доходчиво посвящать как уча­щихся, так и широкую публику в учение великих филосо­фов (ср. особенно платонические учебники Апулея и Ал-киноя).

ПОЗДНЕАНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: НЕОПЛАТО­НИЗМ (3—6 вв. н. э.). Завершающий период истории ан­тичной философии характеризуется доминированием нео­платонизма, синтетически усвоившего элементы аристоте-лизма, неопифагореизма и стоицизма при сохранении тра­диционной платонической догматики (средний платонизм).

Новый синтез имел существенные отличия от предшест­вующей традиции платонизма, что дало основание ученым в 19 в. ввести в обиход термин «неоплатонизм». Сами неоплатоники называли себя платониками и полагали, что находятся в русле единой традиции, идущей от «божест­венного Платона». Основные философские центры позд­ней античности связаны с деятельностью школ неоплато­низма: Рим (Плотин, Порфирий), Апамея в Сирии (где учили Амелий, ученик Плотина, и Ямвлих, возглавивший школу после Амелия, — Сирийская школа), Пергам (Пер-гамская школа, основанная учеником Ямвлиха Эдесием), Александрия (Александрийская школа: Гипатия, Гиерокл, Гермий, Аммоний, Иоанн Филопон, Олимпиодор), Афи­ны (Афинская школа: Плутарх, Сириан, Прокл, Дамаский, Симпликий).

Плотин считается основателем неоплатонизма, потому что в корпусе его сочинений («Эннеады») содержатся все ос­новные понятия неоплатонической философии, которые выстроены им в стройную онтологическую иерархию: све­рхбытийное начало — Единое-бпаго, вторая ипостась — Умнус, третья — Мировая Душа и чувственный Космос. Единое недоступно мысли и постигаемо только в сверхум­ном экстатическом единении с ним, выразимом не обыч­ными языковыми средствами, а негативно, через отрица­ние (ср. апофатическая теология). Переход от единого к другим уровням бытия описывается в терминах «излуче­ние», «раскрытие», позднее основной термин — «исхожде-ние» (проодос), см. Эманация. Каждая нижняя ступень существует благодаря обращенности к высшему началу и подражает высшему тем, что творит следующее за собой (так ум выступает как начало для души, а душа—для космоса). В дальнейшем эта схема будет подвергнута уточ­нению и тщательной разработке. В целом для позднего (пост-ямвлиховского) неоплатонизма чрезвычайно харак­терны систематизм, схоластицизм, мистицизм и магия (те­ургия). Примечательно отсутствие социально-политиче­ской проблематики, так важной для самого Платона; неоп­латонизм — это всецело метафизика и теология. Среди авторитетных для неоплатоников текстов помимо текстов Платона (комментарии на платоновские диалоги составляют основную часть наследия этой традиции) были сочинения Аристотеля, Гомер и «Халдейские оракулы». Комментарии на Аристотеля — вторая по объему часть со­хранившегося наследия неоплатонизма; ключевой для комментаторов-неоплатоников стала проблема согласова­ния учений Платона и Аристотеля (см. подробнее Аристо­теля комментаторы). В целом курс философии Аристо­теля рассматривался как пропедевтика («малые мистерии») к изучению Платона («большим мистериям»). В 529 эдиктом императора Юстиниана Афинская Акаде­мия была закрыта, и философы вынуждены были прекра­тить преподавание. Эта дата принимается как символиче­ское завершение истории античной философии, хотя изг­нанные из Афин философы продолжали работать на окра­инах империи (напр., комментарии Симпатия, ставшие для нас одним из главнейших источников по истории античной философии, были написаны им уже в изгнании). ФИЛОСОФИЯ—Ф1Л1А ЕОФ1АХ. О том, что такое фи­лософия, сами античные философы говорили столь же часто, сколь часто им приходилось приступать к на­чальному философскому курсу. Подобный курс в не­оплатонических школах открывался чтением Аристотеля, Аристотель начинался с логики, логика —с «Категорий». Сохранилось несколько «введений в философию» и «введе­ний к Аристотелю», предваряющих школьные коммента­рии к «Категориям». Порфирий, впервые предложивший рассматривать сочинения Аристотеля как пропедевтику к платоновским, в свое время написал специальное «Вве­дение к Категориям» («Исагог»), которое стало базовым учебником для неоплатоников. Комментируя Порфирия, неоплатоник Аммоний перечисляет несколько традицион­ных определений, в которых можно различить платонов­ские, аристотелевские и стоические темы: 1) «познание сущего поскольку оно сущее»; 2) «знание дел божествен­ных и человеческих»; 3) «уподобление Богу, насколько это возможно для человека»; 4) «подготовка к смерти»; 5) «искусство искусств и наука наук»; 6) «любовь к мудрости» (Ammonius. In Porph. Isagogen, 2, 22—9, 24). Наилучшим образом прояснить смысл этих поздних школьных опреде­лений, в которых продемонстрированы устойчивость и вместительность традиции, скрепившей собой разнооб­разные учения более чем тысячелетнего периода в одну «историю античной философии», могли бы все имеющиеся в нашем распоряжении античные философские тексты. Прекратив свое существование, античная философия стала значимым фактором развития европейской философской мысли (ближайшим образом повлияв на формирование христианского богословия и средневековой схоластики) и остается таковым вплоть до сегодняшних дней. Язык античной философии не утратил живости звучания. В то время как одни термины навсегда остались техническими терминами только философии греков (арете, атараксия, майевтика, демиург, диэреза, калокагатия, анамнесис, го-меомерия, нус), другие пополнили словарь философов поз­днейших эпох и приобрели дополнительно содержание (ср. автаркия, пневма, логос, энтелехия, эпохе, эйдос, эфир). В названиях ряда современных научных дисциплин слыш­ны греческие корни —это не просто присутствие грече­ского языка в научном лексиконе, это также указание на истоки формирования этих наук, имевших свою особую историю в рамках античности (среди них—логика, физи­ка, этика, психология).

Энциклопедии и словари: Paufy A., Wlssowa G., Kroll W. (hrsg.). Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, 83 Bande. Stuttg., 1894—1980; Der Neue Pauly. Enzyklopaedie der Antike. Das klassische Altertum und seine Rezeptionsgeschichte in 15 Banden, hrsg. v. H. Cancik und H. Schneider. Stuttg., 1996—99; Goulet R. (ed.). Dictionnaire des philosophes antiques, v. 1—2. P., 1989—94; Zeyl D. J. (ed.). Encyclopedia of Classical Philosophy. Westport, 1997. Подробные изложения истории античной философии: Лосев А. Ф. История античной эстетики в 8 т. М., 1963—93; Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy in 6 vols. Cambr., 1962—81; Algra K., Barnes J., Mansfeld J., Schofield M. (eds.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambr., 1999; Armstrong A. H. (ed.). The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambr., 1967; Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg: Die Philosophie des Altertums, hrsg. v. K. Prachter, vollig neubearbeitete Ausgabe: Die Philosophie der Antike, hrsg. v. H. Flaschar, Bd. 3—4. Basel—Stuttg., 1983—94 (тома 1—2 готовятся к печати); Reate G. Storia della fflosofm antica, v. 1—5. Mil., 1975—87 (англ. пер.: A History of Ancient Philosophy. Albany, 1985); Zeller E Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 Teile in 6 Banden. Lpz., 1879-1922 (3-6 Aufl.; Neudrack Hildesheim, 1963).

Учебные пособия: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1912 (переизд. 1996); Чанышее А. Н. Курс лекций подревней

философии. М., 1981; Он же. Курс лекций по древней и средневе­ковой философии. М., 1991; Богомолов А С. Античная философия. М., 1985; Реале Док., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность (пер. с итал.). СПб., 1994; Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М., 1995; История философии; Запад —Россия —Восток, кн. 1: Философия древности и средневе­ковья, под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 1995; Адо Пьер. Что такое античная философия? (пер. с франц.). М., 1999; Canto-Sperber M., Barnes /., Brisson L, Brunschwig J., Vlastos G. (eds.). Philosophie grecque. P., 1997.

Хрестоматия: Перееерзенцев С. В. Практикум по истории западноев­ропейской философии (Античность, Средневековье, Эпоха Воз­рождения). М., 1997; Ще1 С. de (ed.). Greek Philosophy. A collection of texts selected and supplied with some notes and explanations, vol. 1—3. Leiden, 1963—67; Long A. A., Sedley D. N. (eds. and trs.). The Hellenistic Philosophers, 2 v. Cambr., 1987.

Пособия по истории греческой культуры и образования: Зелин-скийФ.Ф. Из жизни идей, 3-е изд. Пг., 1916; Он же. Религия эллинизма. Пг., 1922; Марру А.-И. История воспитания в антич­ности (Греция), пер. с франц.. М., 1998; Йегер В. Пайдейа. Воспи­тание античного грека, пер. с нем. М., 1997.

Лит.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927 (переизд. 1993); Он же. Очерки античного символизма и мифоло­гии. М., 1930 (переизд. 1993); Он же. Эллинистически-римская эстетика I —II вв. н. э. М., 1979; Рожанский И. Д. Развитие есте­ствознания в эпоху античности. М., 1979; Богомолов А. С. Диалекти­ческий логос. Становление античной диалектики. М., 1982; Гайден-ко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; Зайцев А. И. Культур­ный переворот в Древней Греции VIII — VI вв. до н. э., Л., 1985; Доброхотов А Л. Категория бытия в классической западноевропей­ской философии. М., 1986; Anton J. P., Kustas G. L. (eds.). Essays in Ancient Greek Philosophy. Albany, 1971; Haase W., TemporiniH. (eds.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Teil II, Bd. 36, 1—7. B.-N. Y., 1987—98; Mansfeld J. Questions to be settled before the study of an author or a text. Leiden — N. Y.—K61n, 1994; Irwin T. (ed.). Classical Philosophy: Collected Papers, vol. 1—8. N. Y., 1995; The Cambridge Companoin to early Greek philosophy, ed. by A. A. Long. N. Y., 1999. Продолжающиеся издания: Entretiens sur l'Antiquite' classique, t. 1-43. Vandoevres —Gen., 1952—97; Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. J. Annas et al., v. 1 — 17. Oxf., 1983—99. Библиографии: Marouzeau J. (ed.), L'Annee philologique. Bibliographic critique et analytique de l'antiquite gr6co-latine. P., 1924—99; Bell A A. Resources in Ancient Philosophy: An Annotated Bibliography of Scholarship in English. 1965—1989. Metuchen —N. J., 1991. Средства Internet: http://callimac.yjf.cnrs.fr (разнообразная инфор­мация по классической античности, в т. ч. последние выпуски Марузо); http://www.perseus.tufts.edu (классические тексты в ориги­нале и переводе на англ.); http://www.gnomon.kueichstaett. de/Gnomon (библиографии работ по античной культуре и филосо­фии); http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr (Bryn Mawr Classical Review -обзоры литературы по античности).

М. А. Солопова

АНТОНИЙ (в миру Алексей Павлович Храповицкий), митрополит [17 (29) марта 1863, Новгородская губ.—10 ав­густа 1936, Белград]—русский православный богослов, философ, церковный деятель. В 1885 окончил Петербур­гскую духовную академию. В 1887 защитил магистерскую диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», для которой харак­терен не только богословский, но и философский интерес к проблеме человека. Сделал стремительную церковную карьеру: ректор Московской духовной академии (1890-94), ректор Казанской духовной академии (1894—1900), епископ Чебоксарский (с 1899), епископ Уфимский (с

|), архиепископ Волынский (с 1902), архиепископ Харьковский (с 1914), митрополит Киевский и Галицкий (с 1918). В 1906—07 член Государственного совета. Один из кандидатов на патриарший престол на Всерос­сийском поместном Соборе 1917—18. В 1919 эмигриро­вал. В 1921 возглавил Русскую православную церковь за границей. Философское миросозерцание сложилось под влиянием философско-религиозных идей славянофилов и Ф. М. Достоевского. Персоналистическая антропология Антония, называемая им «нравственным монизмом», по­строена на «динамической гносеологии». Только в Церкви снимается напряженность противостояния «я» с другими «не-я» и свобода каждой личности совмещается с метафи­зическим единством их бытия. Таким образом, «закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего» существа, включающего в себя и «естество», и «личность».

Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—3. СПб., 1911; Догмат искупления. Сергиев Посад, 1917; Словарь к творениям Достоевского. София, 1921; Церковное учение о Св. Духе. Париж, 1926; Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью-Йорк, 1963; Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965; Нравственное учение Православной Церкви при кри­тическом разборе учений гр. Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Рим­ско-католической церкви и Э. Ренана. Нью-Йорк, 1967. Лит.: Никон (Ршшцкип), архиепископ. Жизнеописание блаженней­шего Антония, митрополита Киевского и Галицкого, т. 1 — 10. Нью-Йорк, 1956-60.

А. И. Абрамов

АНТОНОВИЧ Максим Алексеевич [27 апреля (9 мая), 1835, Белополье Харьковской губ.—14 ноября 1918, Пет­роград]—русский публицист, литературный критик, фи­лософ-материалист. Сын дьячка. Окончил Ахтырское ду­ховное училище, Харьковскую семинарию (1855) и Петер-, бургскую духовную академию со степенью кандидата бого­словия (1859). Познакомившись с Н. А. Добролюбовым и Н. Г. Чернышевским, с которым Антоновича связывала личная дружба, начал в 1859 публицистическую деятель­ность в журнале «Современник». В 1862 вышел из духов­ного звания. После смерти Добролюбова (1861) — ведущий литературный критик журнала; после ареста Чернышев­ского (1862) —один из его руководителей. Когда «Совре­менник» был закрыт, занимался переводами книг по ис­тории и естествознанию, выступал в ряде изданий, до конца жизни оставаясь верным идеалам 60-х гг. 19 в. Ан­тонович—один из немногих соратников Чернышевского, занимавшийся специально философской проблематикой. Полагая, что идеалы жизни были выработаны в 18 в., тогда как 19-й еще не стал «эпоходелающим», сознательно раз­рабатывал философскую концепцию, типологически сход­ную с философией классического французского Просве­щения 18 в. В ее основе — материалистически истолкован­ный антропологический принцип, идея всесилия разума, отрицание теологии и метафизики, трансцендентализма, мистицизма, супранатурализма. Философия природы, все­ленная, космос интересуют Антоновича лишь постольку, поскольку они служат основой существования человека. В сфере гносеологии он —сторонник сенсуализма, опи­рающийся на идеи И. М. Сеченова и Д. Льюиса. Выступал с критикой идей славянофилов и почвенников, ратовал за «европеизацию» России и приобщение ее к общечеловече-

ским началам цивилизации и культуры. Свои эстетические взгляды, близкие принципам Чернышевского и Добролю­бова, Антонович отстаивал излишне прямолинейно, давая крайне одностороннюю оценку художественных произве­дений (в частности, И. С. Тургенева и Ф. М. Достоевско­го). Исходя из антропологического принципа, считал эсте­тическое наслаждение нормальной потребностью челове­ческой природы; отвергал теорию «искусства для искус­ства», критикуя вместе с тем сугубо утилитарные взгляды на искусство публицистов «Русского слова» (Д. И. Писаре­ва и др.). Выступил с резкой критикой религиозно-фило­софских идей сб. «Вехи».

Соч.: Избр. филос. соч. М., 1945; Литературно-критические статьи. М.-Л., 1961.

Лит.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Очерк жизни и публицистиче­ской деятельности. Л., 1961.

В. Ф. Пустарнаков

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП-один из фундаментальных принципов современной космологии, который фиксирует связь между крупномасштабными свойствами нашей Вселенной (Метагалактики) и существованием в ней человека, наблюдателя. Термин «антропный принцип» пред­ложил английский математик Б. Картер (1973): «то, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюда­телей». Наряду с общей формулировкой антропного прин­ципа известны также его модификации: «слабый антроп­ный принцип», «сильный антропный принцип», «принцип участия» («соучастника») Дж. Уилера и «финалистский антропный принцип» Ф. Типлера. Формулировка сильно­го антропного принципа, по Картеру, гласит: «Вселенная (и следовательно, фундаментальные параметры, от кото­рых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование на­блюдателей». Перефразируя Декарта (cogito ergo mundus talis est —я мыслю, поэтому мир таков, каков он есть), Уилер афористически выразил суть антропного принципа словами: «Вот человек; какой должна быть Вселенная?» Вместе с тем антропный принцип пока не получил обще­принятой формулировки. Среди формулировок антропно­го принципа встречаются и явно эпатирующие, тавтологи­ческие (типа «Вселенная, в которой мы живем,—это Все­ленная, в которой живем мы», и т. п.). Антропный принцип претендует ответить на вопрос: поче­му Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем? Мировоз­зренческая острота этого вопроса обусловлена тем, что наблюдаемые свойства Вселенной жестко связаны с чис­ленными значениями ряда фундаментальных физических констант. Если бы значения этих констант были хотя бы немного другими, то было бы невозможным существова­ние во Вселенной ни атомов, ни звезд, ни галактик, ни возникновения условий, которые сделали возможным по­явление человека, наблюдателя. Как выражаются космоло­ги, Вселенная «взрывным образом неустойчива» к числен­ным значениям определенного набора фундаментальных констант, с необычайной точностью «подогнанных» друг к другу таким образом, что во Вселенной могли возникнуть высокоорганизованные структуры, включая человека. Иными словами, человек мог появиться отнюдь не в лю­бой по своим свойствам Вселенной. Соответствующие

условия, выделяемые набором фундаментальных констант, ограничены узкими пределами.

В развитии антропного принципа как научного принципа можно выделить несколько этапов: дорелятивистский, ре­лятивистский, квантовый релятивистский. Так, дореляти­вистский этап охватывает рубеж 19—20 вв. Английский эволюционист А. Уоллес сделал попытку переосмыслить коперниканское понимание места человека во Вселенной на основе альтернативных, т. е. антикоперниканских, идей. Этот подход был развит и Картером, который счита­ет, что, вопреки Копернику, хотя положение человека во Вселенной не является центральным, оно неизбежно в не­котором смысле привилегированное. В каком именно смысле человек, т. е. земной наблюдатель, занимает во Вселенной выделенное положение, разъясняют модифика­ции антропного принципа — слабый антропный принцип и сильный антропный принцип. Согласно слабому антроп-ному принципу, возникновение человека в расширяющей­ся Вселенной должно быть связано с определенной эпохой эволюции. Сильный антропный принцип считает, что че­ловек мог появиться лишь во Вселенной с определенными свойствами, т. е. наша Вселенная выделена фактом нашего существования среди других вселенных. Обычно антропный принцип обсуждается в плане дилем­мы: физический ли это принцип или философский. Такое противопоставление неосновательно. То, что обычно под­разумевают под антропным принципом, несмотря на про­стоту и краткость формулировок, на самом деле имеет гетерогенную структуру. Напр., в структуре сильного ан­тропного принципа можно выделить три уровня: а) уро­вень физической картины мира («Вселенная взрывным образом неустойчива к изменениям фундаментальных фи­зических констант»); б) уровень научной картины мира («Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось появление человека»); в) уро­вень философско-мировоззренческих интерпретаций, т. е. различных типов объяснения смысла антропного прин­ципа, среди которых—теологические объяснения («аргу­мент от замысла»), телеологические объяснения (чело­век—цель эволюции Вселенной, задаваемая трансцен­дентным фактором), объяснения в рамках концепций са­моорганизации.

На философском уровне противостоят друг другу два типа интерпретации антропного принципа. Его понимают, с од­ной стороны, следующим образом: объективные свойства нашей Вселенной таковы, что они на определенном этапе ее эволюции привели (или должны были привести) к воз­никновению познающего субъекта; если бы свойства Вселенной были иными, их просто некому было бы изу­чать (А. Л. Зельманов, Г. М. Идлис, И. Л. Розенталь, И. С. Шкловский). С другой стороны, при анализе смысла антропного принципа может быть поставлен обратный акцент: объективные свойства Вселенной таковы, какими мы их наблюдаем, потому что существует познающий су­бъект, наблюдатель (принцип соучастника исключительно к этому сводит смысл антропного принципа). Антропный принцип является предметом дискуссии в нау­ке и философии. Одни авторы считают, что антропный принцип содержит объяснение структуры нашей Вселен­ной, тонкой подгонки физических констант и космологи­ческих параметров. По мнению других авторов, никакого объяснения в собственном смысле слова антропный прин-

цип не содержит, а иногда он рассматривается даже как пример ошибочного научного объяснения. Эвристическую роль антропного принципа иногда рассматривают, подчер­кивая лишь его физическое содержание и лишая каких-либо социокультурных измерений. Вселенная, с этой точ­ки зрения,—обычный релятивистский объект, при изуче­нии которого антропные аргументы выглядят в значитель­ной степени метафорически. Другая точка зрения состоит в том, что «человеческое измерение» не может быть ис­ключено из антропного принципа.

Лит.: Barrow J. D., Tipler К J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxf., 1986; Астрономия и современная картина мира. М, 1996.

В. В. Казютинский

«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ» — одно из главных произведений Н. Г. Чернышевского, в котором обосновывается его фи­лософский материализм. Написано по поводу изданной в 1860 книги П. Л. Лаврова «Очерки вопросов практиче­ской философии» и впервые напечатано в журнале «Со­временник» за 1860 (№ 4 и 5). В работе сделана попытка преодолеть абстрактный антропологизм прежней, в част­ности фейербахианской, философии, человек рассматри­вается в ней как целостное существо, выдвигается принцип «разумного эгоизма», обосновывающий единство личных и общественных интересов. Жизнь индивида ставится в связь с теми социальными условиями, при которых она осуществляется. Подчеркивается зависимость философ­ских учений от общественной и политической ориентации их создателей. Сочинение Чернышевского вызвало поле­мику в русской философии и явилось стимулом дальней­шего развития материалистического направления в ней (Антонович, Шелгунов и др.).

Лит.: Емельянов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг «Ант­ропологического принципа в философии» Чернышевского. Сверд­ловск, 1976.

А. Д. Сухое

АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ (КУЛЬТУРНАЯ) — область знания, объединяющая ряд полуавтономных дисциплин, которая занималась в первую очередь обществами, изолированными от письменной исторической традиции. Излюбленные объекты такого рода исследований—первобытные общества, племенные культуры, традиционные крестьянские общины, т. е. те социоисто-рические объединения людей, при анализе которых куль­турное и социальное трудно дифференцировать, ибо реаль­но они выступают как нераздельное целое. Это обусловило различные обозначения одного и того же исследователь­ского поля, которые могут рассматриваться как различные дисциплины: социальная антропология, культурная ант­ропология, этнология, этнография и т. д. Такое разделение достаточно условно. Здесь играют роль научные традиции той или иной страны. Часто различение проводится не столько теоретически, сколько практически, с целью и в процессе обучения.

Антропологические общества и кафедры антропологии в университетах появились в Англии, Франции, Германии в нач. 19 в.

В 20 в. многие объекты социальной антропологии исчезли. Это обусловило обращение социальных антропологов к жизни «больших» городских обществ. Зрение антропологов было натренировано на исследовании людей, живу­щих в наблюдаемых общностях («глаз ювелира»). Антропо­логи всегда изучали общности на локальном уровне, а че­ловека вместе с конкретными формами его существова­ния—на уровне общества. При переходе к анализу об­ществ современного типа антропология сохранила свою специфику, обращаясь к исследованиям систем родства, ритуальной стороны социальной жизни, «экономики да­ра», неформальных статусных структур, социальных клас­сификаций и др.

Большой интерес представляет методологическое взаимо­действие социальной антропологии и др. социогуманитар-ных дисциплин и философии. С одной стороны, практика социально-антропологических исследований находилась под влиянием общей познавательно-методологической си­туации в ее динамике. Если первоначально в антропологи­ческой традиции господствовал позитивистский «стандарт­ный идеал научности» (позитивистский эволюционизм Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Г. Моргана), то в нач. 20 в. в качестве познавательной нормы выступил неокантиан­ский антисциентизм (Р. Лоуи и др.). В дальнейшем, имели распространение универсалистские теории, авторы кото­рых стремились выявить глубинные структуры, семантиче­ские инварианты и пр. универсалии (функциональный анализ Б. Малиновского, структурная антропология К. Леви-Стросса). В 50—60-е гг. в неоэволюционизме были реанимированы идеи социокультурной эволюции (Л. А. Уайт, М. Салинз, Дж. Стюарт). Затем «стандартный идеал научности» вновь был поставлен под сомнение в различных вариантах интерпретативной, понимающей, конструкционистской антропологии — поздние работы Э. Эванс-Причарда, «интерпретативная антропология» (К. Гирц), «символическая антропология» (В. Тернер), «когнитивная антропология» (Мери Дуглас, С. Тайлер). С другой стороны, социальная антропология сама высту­пала источником методологических новаций. Достижения крупных антропологов органически входят в общенаучный арсенал. Ссылки на труды известных антропологов можно найти в учебниках, энциклопедиях, трудах по различным социальным и гуманитарным дисциплинам и философии. В качестве примера поля междисциплинарного взаимодей­ствия можно привести то, что в США и Великобритании называют cultural studies (культурными исследованиями). Основные понятия западной социальной теории были вы­работаны на материале истории западной цивилизации. Они были связаны с исследованием «нас» (белых, европейцев и североамериканцев, живущих в урбанизированных и мо­дернизированных обществах). Антропология изучала «их» (небелых, живущих в обществах традиционных, племен­ных). В современном антропологическом дискурсе осозна­ется связь антропологии с колониализмом. Антропологи­ческое знание не только способствует переосмыслению тех понятий и категорий мышления, которые выработаны на материале западных обществ, но выступает также как форма культурной критики (Дж. Маркус, М. Фишер). Логика антропологического исследования не совпадает с логикой глобальных проектов преобразования мира, по­литической философии и политологии, истории великих личностей. В антропологических исследованиях человечес­кие масштабы всегда сохранены. В современной ситуации кризиса «глобальных» идеологий, «больших» теоретиче­ских систем, который можно характеризовать и как кризис

репрезентации социальной реальности, интерес именно к антропологическим подходам неудивителен. Опыт со­циальной (культурной) антропологии диктует осторож­ность. Он предостерегает от впечатывания теоретической схемы в жизнь людей. Нельзя не отметить, что антропо­логические исследования всегда опирались на вероятност­ные модели, что позволяло избегать жесткого детерминиз­ма (см. Детерминизм в социальных науках). Если в социальной (культурной) антропологии говорится об универсалиях, то не иначе, как в локальных проявлени­ях. Недаром Леви-Стросс, которого в первую очередь ин­тересовали именно структуры, писал: «Всегда остается только одно — провести кропотливое изучение одного слу­чая; единственное различие заключается в выборе «слу­чая», составные элементы которого будут... относиться к шкале проектируемой модели или же к какой-то иной шкале» (Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 256).

Проблема всемирной истории предстает в новом свете. В качестве ее ядра выступает не эволюция (или деграда­ция) мировых систем, но напряженное взаимодействие сил, которые обеспечивают как глобальную интеграцию, так и локальную автономию. Происходящее в мире уже не воспринимается как предопределенное динамикой запад­ной экспансии.

Традиционно в социальной антропологаи проводился ана­лиз человеческого опыта, отличного от опыта исследова­теля. При переносе в область исследования больших город­ских обществ это позволяет внимательно отнестись к тому, что в этих обществах кажется самоочевидным, а потому не замечаемым. Интерес ряда отраслей социологии к «зоопар­ку повседневных практик» порою делает невозможным демаркацию между социологией и антропологией (см., напр., работы И. Гофмана).

Социальная антропология сыграла определенную роль в становлении такой области знания, как тендерные ис­следования (Маргарет Мид). И для социологической тео­рии, и для антропологии основные вопросы— как конс­труируется социальная связь, которая объединяет людей в общность или общество, какие используются средства ориентации в обществе и мире в целом, каковы культур­ные формы и социальные практики в различных обще­ствах, как отдельный человек становится носителем опре­деленного типа социальности и культуры. Для социальной антропологии в силу специфики объекта исследования всегда был характерен холизм как принцип целостного восприятия человека, общества, культуры. Ма­териальные и символические практики рассматриваются на равных. Антропологические подходы избегают резкого противопоставления позиции и отношения, социальной функции и социального явления. Они создают поле ис­следования, в котором индивидуальные и групповые ин­тенции вписываются в систему коллективных принужде­ний. Это позволяет найти новые пути понимания того, как люди в процессе совместной жизни изобретают «правила», по которым живут. Социальная антропология повлияла на выработку нового языка социальной теории, который «снимает» привычную оппозицию индивида и общества. Антропологические подходы дают возможность уйти от представлений о человеке как бестелесном субъекте, равном чистому сознанию. Современная социальная тео­рия проявляет большой интерес к связи телесности и социальности. Напр., Н. Элиас, П. Бурдье активно зани­мались процессами встраивания социальности и истории в живое тело человека и выстраивания социума из тел. Предмет социальной антропологии—не структуры и меха­низмы, которые вне всякой субъективности и телесности упорядочивают социальные отношения, но логика и стра­тегия действий индивидов и социальных групп. В социаль­ной антропологии опыт не сводится к дискурсу, к объясня­ющей теории, к речевым практикам. Имеет место интер­претация социальных связей через поведенческие отноше­ния, анализ функциональных отношений в наблюдаемых общностях.

Для эволюционистов «иная» культура, «другие» люди'вы­ступали лишь моментом прогрессивного развития, а для универсалистов лишь методологической условностью. Со­циальная антропология внесла огромный вклад в понима­ние равноценности в несоизмеримости каждой культуры и каждого общества, в складывание представлений о плю­рализме социокультурной реальности, на которых во мно­гом основывается современная картина мира.

Лит.: Антология исследований культуры, т. 1, Интерпретации куль­туры. СПб., 1997; Клакхои К. К. М. Зеркало для человека. Введение В антропологию. СПб., 1998; Marcus G. E., Fischer M. J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chi., 1986.

H. H. Козлова

«АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» (Antropologie in pragmatischer Hirsicht) — последняя подготовленная и изданная Кантом книга (вышла в 1798 в Кенигсберге; 2-е, переработанное издание —в 1800). Создана на основе курсов лекций по антропологии, которые Кант читал студентам Кенигсберг-ского университета более 20 раз (впервые в 1772—73, по­следний курс—зимний семестр 1795—96). Рус. перевод Н. М. Соколова (1900), М. И. Левиной (1994). Взгляды ис­следователей философии И. Канта на эту работу различны: одни видят в ней свидетельство стареющего мышления Канта, другие, наоборот,—результат философского пути и развернутый ответ на четвертый, сформулированный самим Кантом вопрос: «Что такое человек?» Книга, изобилующая эмпирическим материалом, состоит из двух частей — «Антропологическая дидактика» и «Ант­ропологическая характеристика». Первая часть заключает в себе три книги —«О познавательной способности», «Чувство удовольствия и неудовольствия», «О способности желания» — в соответствии с обшей структурой кантовской философии, опирающейся на представление о трех основ­ных способностях души: познании, чувстве удовольствия и способности желания (их анализу посвящены «Критика чистого разума», «Критика способности суждения» и «Критика практического разума»). Во второй части, меньшей по объему, последовательно анализируется характер лич­ности, пола, народа, расы, рода.

Антропология, считает Кант, должна быть систематиче­ским изложением учения о человеке, которое может быть представлено с двух разных точек зрения —физиологиче­ской и прагматической. «Физиологическое человековеде­ние имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое —исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6. М., 1966, с. 351).

Канта интересует второй подход —практический асгш знания о человеке. Он полагает, что необходимо не просто понимать игру сил природы, свидетелем которой мы оказываемся, но и участвовать в этой игре. Разнообразие материала и тем обсуждения, представлен­ное в данной работе, позволяет выявить те ограничения, которые трансцендентальная парадигма философии накла­дывает на исследования о человеке. Кант постоянно под­черкивает трудность построения антропологии как апри­орной науки; можно даже сказать, что вся эта книга-размышление о том, почему так трудно изучать человека, «какой он есть на самом деле». В центре внимания «Ан­тропологии» оказываются такие актуальные темы, как «смутные представления» и их отношения к сознанию, внутренний опыт и его объективируемость, чувственный опыт и механизм работы Я-сознания, темперамент и ха­рактер. Семидесятичетырехлетний Кант формулирует свою «апологию чувственности», он признает ее выразительное богатство и отказывает рассудку в обоснованности его жалоб на затемняющую роль чувственности в человече­ском опыте. Он подробно анализирует аффекты и страсти, стремясь прояснить при этом их конечное воздействие на «общественное благо». Различая темперамент (осно­ванный на природных задатках) и характер (отражающий моральный выбор), он видит в достоинстве обладания характером высшую общественную добродетель, более вы­сокую, чем самый большой талант. В основании кан­товской антропологии лежит постулат о необходимости для человека быть членом какого-либо гражданского об­щества. Фигура «гражданина мира» —то искомое, в виду которого строится кантовская прагматическая антрополо­гия. См. лит. к ст. Кант.

Е. В. Ознобкта

АНТРОПОЛОГИЯ ТЕЛА—одна из дисциплин социальной и культурной антропологии. Исследует все области социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или иначе проявляются значимые функции тела, по­скольку оно включено в производство многих сложнейших социокультурных — перцептивных, коммуникативных, си­мволических, познавательных и т. п. — процессов и влияет или подчас определяет развитие того или иного феномена или поведения. Обретает свой объект исследования на пересечении двух дополняющих типов анализа (Д. Блэ-кинг) —микроскопического анализа человеческого движе­ния (представленного, напр., физиологией движения Н. А. Бернштейна, кинезикой Р.-Л. Бердвистеля и прок-симикой Халла) и макроскопического анализа, имеющего дело с поведением больших групп (напр., в демографии и популяционной генетике).

Лит.: The anthropology of Body, ed. J. Blacking. L—N. Y.-San Francisco, 1977.

В. А. Подорога