Ареопагитики — см. Псевдо-Дионисий Ареопагит.

АРЕТЕ (греч. йретт}) —термин греческой философии, пе­реводимый обычно как «добродетель», что, однако, не отражает исходного значения арете — «собранность, сла­женность, пригодность» (тот же корень в слове «гармо­ния»; ср. у Diog. L. VIII 33 высказывание Пифагора о том, что арете —как и здоровье, всякое благо и бог—есть гар­мония); отсюда одно из основных значений арете — «доб­ротность», «хорошее качество»: еще у Платона наряду с ра­звитой философской концепцией арете-добродетели встре­чаем это употребление слова в выражениях арете глаз, ушей, тела в целом, арете собак, лошадей, земли, воды и т. п. (ср. Resp. 601 d: «арете... любой утвари, живого существа или действия»).

Через значение «доблесть» (преимущественно воин­скую) — качество, от природы присущее герою, а также

благородному и достойному человеку,—арете переходит к более отвлеченному значению высокого нравственного качества вообще, для приобретения которого нужны спе­циальные усилия. «Порок достигается легко, а овладеть арете трудно», — говорил еще Гесиод (Орр. 287); но к арете следует стремиться, поскольку «наслаждения смертны, арете бессмертны» (изречение, которое приписывал Пери-андруДеметрий Фалерский ар. Stob. Ill 1,172). «Ни к чему не следует стремиться чрезмерно, середина лучше всего,— так, Кирн, ты обретешь арете, которую добыть тяжело», — поучает Феогнид (335—336). Как понятие практической этики, арете изначально тесно связана с умеренностью, скромностью, сдержанностью, воздержностью (ср. изна­чальный смысл заповеди yv&Qi aavn6v — блюди себя). Именно воздержность (ссофроотЗуп) Гераклит называет ве­личайшей арете (В 112).

Однако при всей необходимости трудов для достижения арете, культивируемой мудрецом, она всегда есть некое природное свойство благородного человека: если деньги бог дает и самому подлому человеку, то арете — удел не­многих (Theogn. 149—150). Ситуация решительно меня­ется у софистов: арете объявляется дисциплиной, которой за скромную мзду можно обучить всякого так же, как грамоте, музыке и т. п. (ср. Dialex. 6, 1). Протагор прямо объявляет себя «учителем арете» (А 5), и хотя Горгий отказывается от этого имени (А 21), это не меняет сущест­ва дела: понятие арете становится все более демократич­ным и политизируется. Вместе с этим создаются пред­посылки для его интеллектуализации, что делает арете центральной проблемой воспитания гражданина, а впо­следствии—воспитания философа. Ученик софистов Де­мокрит считал (В 179), что арете более всего достигается благодаря благочестию (atScucj), которому следует учиться наряду с грамотой, музыкой и борьбой; к арете можно направить убедительной речью (В 181), и чтить ее означает прежде всего чтить истину (В 302). В своих взглядах на арете к софистам примыкают Сократ и сократики. При­знавая возможность научить арете, Антисфен считал, од­нако, что арете не в речах или знаниях, а в поступках (Diog. L. VI 10—11). Ксенофонт считал, что упражнение в арете (uoicr|ai<; upetfjc;) благодаря общению с достойны­ми людьми так же необходимо для души, как для тела — физические упражнения (Mem. I 2, 20). Платон, начиная диалог «Менон» с вопроса «можно ли научиться арете?», считает невозможным решить его на путях софистических подходов (99е: «Нет арете ни от при­роды, ни от учения, и если она кому достается, то по божественному уделу, помимо разума»). В «Государстве» Платон показывает (кн. IV), что хорошие природные за­датки в сочетании с правильным обучением дают результат (=позволяют воспитать добродетельного человека) только в правильно устроенном государстве, структура которого аналогична строению человеческой души. Поэтому муд­рость, мужество и воздержность суть арете разумного, пыл­кого и вожделеющего начал человеческой души, а также трех соответствующих классов в государстве: философов-правителей, воинов и производителей. Главная арете — справедливость—должным образом сочетает и уравнове­шивает три начала как в человеке, так и в государстве, три класса которого получают воспитание и выполняют обя­занности в строгом соответствии со складом их души. И в «Законах» Платон подчеркивает (963 а), что арете —цель законодательства. Однако, выделяя социальный ас­пект воспитания, Платон не оставляет без внимания мета­физическую и нравственную сторону вопроса: при любом состоянии общества благородная душа будет стремиться к справедливости и, упражняясь в арете-добродетели, на сколько это возможно для человека, постарается уподобиться богу (Resp. 613 а).

При рассмотрении природы арете Аристотель также ис­ходит из строения человеческой души. Поскольку в душе есть разумная и неразумная части (UA.070V ксй XoyiKdv), арете делятся (Eth. Nic. I 13, 1102а23—ПОЗаЮ) на этиче­ские и дианоэтические, или арете нрава и ума ДОо-ос; ксй Siavoiac;). Помимо этого Аристотель различает арете при­родные ((puaucal) и арете в собственном смысле слова (Ktipiai), причем вторые—в отличие от первых—невоз­можны без разума (Magn. Мог. И 7, 1206Ы8—29). Возвра­щаясь к традиционному пониманию арете как середины (Eth. Nic. II6,1107а: цестбтпд), Аристотель трактует отдель­ные этические арете как среднее состояние между избытком и недостатком некоего качества в страстях и поступках (мужество — среднее между трусостью и безрассудной хра­бростью, воздержность —среднее между бесчувствием к удовольствию и распущенностью, и т. п.); вместе с тем Аристотель подчеркивает сознательный характер арете: до­бродетели суть некий результат выбора , или—не без выбора (ibid., 4, ПОбаЗ). Дианоэтические арете делятся, исходя из противопоставления в сфере ума знания (тд utiGTnioviK6v) и рассуждения : цель первого—истина как таковая, достижимая благодаря науке (£л1атгцт1) и уму (votiq); второго — истина, достижи­мая в поведении и творчестве благодаря искусству (тёх\т|) и практической сметке (<pp6vr\ai<; — Eth. Nic. VI 2, 1139a6sqq.).

Стоики, усвоившие платоновское учение о четырех основ­ных арете, учили—в отличие от Платона и Аристотеля — о самодовлеющем значении арете для счастья и о взаимообу­словленности добродетелей (SVF III 72 etc.). Согласно Эпикуру (Diog. L. X 132), арете есте­ственны и неразрывно связаны с приятной жизнью. Средний платонизм син­тезировал платоновские, перипатетические и стоические представлении об арете (ср. Ale. Didasc. XXIX—XXXI). Неоплатонизм последовательно развивает учение об иера­рхии арете. Плотин выделяет политические, катартические и теоретические арете, подчеркивая при этом, что у бога — в сфере ума — не арете, а их образцы-парадигмы (Enn. I 2, 7, 1—3). Но уже Порфирий и Ямвлих специально рассмат­ривают парадигматические добродетели как ту ступень восхождения души, на которой она объединяется с богами умопостигаемого мира. Прокл (Marin. V. Рг. 3) в связи с этим говорил о теургических арете, увенчивая ими физи­ческие, этические, политические, катартические и теоре­тические арете.

Лит.: Kramer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Hdlb., 1957; Amst., 1967.

Ю. А. Шичалт

АРИАНСТВО —еретическое течение периода тринитар-ных споров, восходящее к учению александрийского пре­свитера Ария (нач. 4 в.). Арий принадлежал к анти-охийской школе в богословии (Лукиан Антиохийский); в его системе содержатся также элементы христианского неоплатонизма. Основные положения этой доктрины вы­ражены в поэтической форме в его сочинении «Пир» (сохранились фрагменты). Арий исходил из пред­ставления о Боге как нерожденном, вечном, безначальном, самодостаточном единстве, имеющем в себе собственный (неипрстасный) Логос, который не тождествен Сыну. От­сюда Сын, для Ария, не совечен Отцу («было время, когда Его [Сына] не было»—Деян. I Всел., с. 44), не рождается из сущности Бога, а потому является конечным произведе­нием его воли, творением (Ktiojia, гонтра). Сын проис­ходит из несущего, имеет иную, менее совершенную сущность, чем Отец (субординационизм), лишен прямого знания Отца, хотя и выше остальных со­зданий мира («совершенное творение»). Противник Ария Афанасий Александрийский обличал его за многобожие, от­рицание Троицы и искупительной жертвы Сына («полубо­га»). Арий имел много сторонников в Александрии, в том числе из влиятельных приближенных к императору Кон­стантину — Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарий-ского. После публичного диспута, когда неправославность взглядов Ария стала явной, епископ Александрии Алек­сандр отлучил его от церкви. Но пропаганда арианства разрасталась: оно распространилось в Палестине, Никоми-дии, Вифинии. Собравшийся в Никее I Вселенский собор (325) низложил Ария и осудил его учение. Собор утвердил Символ веры, введя понятие «единосущие» (бдоотЗскх;). Однако уже в 336 ариане были вновь приняты в церковное общение. Антиникейская реакция достигла своего пика во время единоличного правления Констанция (350—361), когда из ариан выделилась партия аномеев, лидеры кото­рой—Аэций и Евномий — утверждали совершенное ино-сущие Сына (frrepooticaov) по отношению к Богу. С 361 шла постепенная консолидация позиций антиариан, воз­главленная каппадокийцами, что в конечном счете привело к запрещению арианства в 381 на II Вселенском соборе. До 6 в. арианство сохранялось на Востоке, до 6—7 вв.—на Западе, среди готов (крещены арианским епископом Уль-филлой в сер. 4 в.), вандалов, бургундов, лангобардов. Элементы арианства вошли в некоторые средневековые И современные ереси (напр., унитарии, свидетели Иеговы).

Лит.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353— 430 г.). СПб., 1890; Поеное М. Э. История Христианской Церкви (до разделения церквей—1054 г.). Брюссель, 1964, с. 330—360; Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 1 — 122; Собор Никейский, Вселенский первый.—В кн.: Деяния Вселенских соборов, т. 1. СПб., 1996.

А. В. Михайловский

АРИЙ ДИДИМ (Арекх; AtSnuog) (до 70 до н. э. —после ;9 н. э.) — греческий философ стоической ориентации, док-сограф-эклектик. Обычно отождествляется с Арием из VII книги Диогена Лаэртия. Составил доксографический ком­пендиум, известный как «Эпитоме», или «О школах» (с разделом «Мнения Платона»), который основан на пред­шествующих учебниках и компиляциях (существует также гипотеза, что эти два названия соответствуют двум отдель­ным доксографическим работам). Сохранились значитель­ные фрагменты, посвященные физике (Платона, Аристо­теля, отдельных стоиков), меньшие по объему — этике (об­щий обзор школ, особенно важна стоическая часть); т. н. «скептический фрагмент» мог служить введением к разделу о логике, в нем приведены положения скептицизма, ал-

люзии на эпикурейцев и стоиков, также на Пиррона и Со_: крата. Попытка Ария Дидима согласовать взгляды пред­шествующих философов обнаруживает родство с идеями Антиоха Аскалонского, хотя и не доказано, что Арий Дидим был знаком с его работами.

Текст: Diets H. Doxographi Graeci. В., S. 445—472; Stobaeus, Eclogae physicae et ethicae II, 7; t. II, p. 37—152 Wachsmuth. Лит.: Moraux P. Aristotelismus bei den Griechen, Bd. I. B., 1973, S. 259—553; Rrtenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics: The Work of Anus Didymus. New Brunswick, 1983; Hahm D. E. The ethical doxography of Arius Didymus.—ANRW II 36, 4, 1990, p. 2935—3055; Goransson T. Albinus, Alcinous, Arius Didymus. Goteb., 1995.

А. В. Пахомова

АРИСТАРХ Самосский (род. кон. 4 в. до н. э.) — греческий астроном; согласно Аэтию, ученик пе­рипатетика Стратона Ламлсакского; Сформулировал ге­лиоцентрическую гипотезу, вызвавшую негативную реак­цию стоика Клеанфа (Diog. L. VII 174). Плутарх утвержда­ет, что т. о. Аристарх стремился «спасти феномены» (т. е. объяснить наблюдаемые движения небесных тел) при по­мощи простой гипотезы. Сохранился трактат Аристарха «0 величинах Солнца и Луны и расстояниях <до них>.

Текст: Heath Т. L. Aristarchus of Samos, the ancient Copernicus. A History of Greek Astronomy to Aristarchus, together with Aristarchus' Treatise on the Size and Distances of the Sun and the Moon. Oxf., 1913. Лит.: mhrli .F.-GGPh, Bd. 3, 1983, p. 575, 577, 578 (библиография); Jakob O. Die Rezeption des «antiken Copernicus» Aristarch von Samos in Antike und Neuzeit. Entscheidungssituationen der Geistesgeschich-te.—«Anregung», 1983, 29, p. 299—314; Moutsopoulos E. Sur l'origine philosophique possible du modele de l'univers aristarcheen.— «Diotima», 1984, 12, p. 175-177.

А. В. Пахомова

АРИСТИПП из Кирены (ок. 435-ок. 355 до н. э.) — греческий философ, ученик Сократа, счита­ется основателем Киренской школы. Основные источники о жизни и учении: Диоген Лаэртий (И 65—85; 86—93—0 киренаиках) и Ксенофонт (Mem. II, 1; III, 8); восходящий к Аристиппу агностический сенсуализм киренаиков изла­гается у Секста Эмпирика (Adv. Math. VII 190—200). Счи­тается (П. Наторп, Э. Целлер и др.), что критика Протаго-ровой теории познания у Платона (Theaet. 152c, 155d ел.) и некоторых аспектов гедонизма (Phileb. 42e, 53c-54d) име­ет в виду учение Аристиппа. У Аристиппа есть общие черты с софистами (у Аристотеля он даже назван «софис­том» — Met. как в жизненной практике (взимание платы с учеников, постоянные путешествия и жизнь при дворах, в т. ч. при дворе сиракузского тирана Дионисия 1), так и в теории (близость к сенсуализму и релятивизму). Но как сократик Аристипп, подобно киникам, сосредоточен на демонстрируемой в поступках практической этике, хотя в отличие от них ориентируется не на ригористическое противостояние условиям, а. на гибкую к ним адаптацию-легкую перемену ролей, легкое отношение к превратностям судьбы, позволяющее в конечном счете подчинить себе обстоятельства. Современники говорили об Аристиппе, что лишь ему дано одинаково носить и мантию и лох­мотья (Diog. L. II 67, ср. Ног. Epist. I, 17, 23). Как и у киников, этика Аристиппа индивидуалистична и асоциальна (Xen. Mem. II, 1, 13), но если киники из­бирали роль нищего космополита, то Аристипп — космо полита придворного. Этика Аристигша гедонистична, од­нако стремление к удовольствию не должно порабощать: знание в этом меры и есть искомая добродетель. Достига­ется она своеобразной аскезой не в воздержании от удо­вольствий, а в пользовании ими: кораблем владеет не тот, та на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону, и воздержен не тот, кто избегает удовольствий (Мах. Туг. I, 9; Stob. Ill, 17, 17). В описанной Клеанфом аллегорической картине, на которой Добродетели прислу­живают Наслаждению (Cic. De fin. II 21/69), можно видеть полемику с Аристиппом. Осуждая невежество (Diog. L. II 69-70, 72), Аристипп вместе с тем не признавал наук, безразличных к определению хорошего и дурного (Arist. Met. 996а37сл.). Единственной теоретической основой эти­ки Аристшша служило психологизированное учение о зна­нии, в котором критерий истины совпадал с критерием блага: человек знает как истину только свои индивидуаль­ные ощущения, если ощущение протекает как плавное, мягкое движение, это приятно; такое ощущение и есть «конечное», или «целевое», благо (xikoq) (Diog. L. II 85); при таком взгляде изнутри все блага существуют ради этой цели, т. е. удовольствия, а на удовольствии в возможности основано и счастье (Eus. Рг. Ей. XIV, 18, 31); стремиться следует лишь к актуальному переживанию удовольствия. Вслед за Аристиппом удовольствие как движение (Kivnau;) рассматривали Платон и Спевсипп, отказываясь, однако, видеть в нем благо: удовольствие — это становление (p/zoic), но становление всегда «для чего-то», а благо безотносительно; Аристотель признавал удовольствие бла­гом, но отрицал, что это процесс (как движение, так и становление, Eth. Nic. 1173аЗО, 1152Ь25). Школа Аристиппа процветала еще в 3 в. до н. э., слава его была сравнима с Платоновой (Diog. L. II62), но сочинения не сохранились, надежных фрагментов мало (в основном изречения, собранные поздними авторами). В древности существовало даже мнение, что Аристипп ничего не писал (Diog. L. II 84), а приписываемые ему сочинения принад­лежат его внуку—Аристиппу Младшему. Кроме «Истории Ливии» (откуда Аристипп был родом) ему приписывается еще около 30 произведений—диалоги, диатрибы и протре-птики (Diog. L. II 83—85). Заведомо ложно приписано ему сочинение «О древней роскоши» и несколько сохранив­шихся писем. «Аристипповой» называлась манера изложе­ния, противопоставленная и сократическому диалогу, и наставлению и состоящая в осуждающей констатации (Dem. Eloc. 296). С Аристиппом полемизировали Ксено-фонт, Платон, Аристотель; Спевсипп и Стильпон писали о нем и против него (Diog. L. IV 5, II, 120), его порицал и киренаик Феодор (II 65). В истории культуры Аристипп остался образцом изнеженности, находчивости и бесприн­ципности.

Соч.: Aristippi et Cyrenaicorom fragmenta, ed. E. Mannebach. Leiden, 1961; Giannanloni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Napoli, 1990.

Лит.: Doring K. Der Sokratesschuler Aristipp und die Kyrenaiker. Stuttg., 1988; Mann W.-R. The Life of Aristippus. — «Archiv fur Geschichte der Philosophic», Bd. 78, 1996, S. 97-119.

H. В. Брагинская

АРИСТОБУЛ Александрийский (сер. 2 в. до н. э.) — философ и экзегет, представитель эллини-стическо-иудейского синкретизма, автор греческого комментария на Тору (фрагменты сохранились в сочинениях отцов Церкви).

Основные сведения об Аристобуле дают Климент Алек­сандрийский и Евсевий, причем Климент называет его «перипатетиком» (Strom. 171,4). Известно, что родился он в Панее, жил и работал в Александрии во времена Птоле­мея VII Филометора (ок. 175 до н. э.). Во 2-й книге Мак­кавеев (2 Макк. 1:10) говорится, что он был учителем Птолемея XI. В духе аллегорического истолкования иудей­ского Писания, достигшего впоследствии полного разви­тия у Филона Александрийского, Аристобул рассматривает Тору как совершенный и неисчерпаемый источник зна­ния, истинный смысл которого раскрывается в аллегориях (ср., напр., аллегорическое толкование Аристобулом света на Синае —Clem, Strom. VI 32, 5; Eusebius. Praep. Eu. VIII 10, 12—17). Вероятно, именно ему принадлежит первое развитие представления о том, что греческая философия восходит своими корнями к Закону Моисея и поэтому является только несовершенным подражанием совершен­ной мудрости, открытой Богом Моисею (Clem., Strom. V97, 7; 99,3; ср. 107, 1—4, однако цитаты из Лина, Орфея, Гомера и Гесиода, которые приводит Климент Александ­рийский в доказательство «греческих заимствований», взя­ты скорее всего из некоего позднейшего произведения, которое только приписывалось Аристобулу). Эта идея гре­ческого «плагиата» имела долгую историю: она была при­нята Филоном и затем подробно разработана в «Строма-тах» Климента Александрийского (особенно Strom. V 14). Фрагм.: Wilter N. Der Thoraausleger Aristobulos, Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jiidisch-hellenistischen Literatur. В., 1964.

E. В. Афонасин

АРИСТОКЛ ('АрютокАл) из Мессены (2 в.)-греческий философ, представитель Перипатетической школы, с характерным для поздних перипатетиков интересом к Платону и скептикам (ср. Александр из Дамаска), а также синтезом риторики и философии в духе «второй софи­стики». Автор сочинений «О философии» (не менее 8 кн.), «Риторическое искусство», «Кто выше —Гомер или Пла­тон?». Обширные выдержки из сочинения Аристокла «О философии» приводит Евсевий в «Приготовлении к Еван­гелию»: о философии Платона, Ксенофана и Парменида и особенно ценные об учении Пиррона (см. Рг. Ей. XIV, 18, 1—4=test. 53 Decleva Caizzi). Аристокл традиционно считался одним из учителей Александра Афродисийского, но сейчас это мнение оставлено (см. Аристотель из Ми-тилены).

Лит.: Aristoclis Messenii Reliquiae, ed. H. Heiland, Diss. Giessen, 1925; Jrabticco F. II problema di «de philosophia» di Aristocle et la sua dottrina, «Acme» II, 1958, p. 97—150; Moraux P. Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 2. В., 1984, S. 83-207.

M. А. Солопова

АРИСТОКРАТИЗМ (от греч. йрютокрстос, букв, власть лучших, знатнейших) — идеал, в основе которого изначальная и объективная предзаданность личного досто­инства и социальной значимости человека. Содержание аристократизма включает ценностный опыт древних об­ществ: эвпатридов в Афинах, патрициев Рима. Первые примеры аристократизма представлены в сочинениях Кон­фуция, Пиндара, Платона и Аристотеля (образ того, «кто считает себя достойным великого, будучи этого достой­ным») . В эпоху средневековья аристократизм занимает одно из центральных мест в системе ценностей наряду с рыцар­ством, монашеством и др. Феодальная аристократия, как и рыцарство, возникла из войны и для войны, что определи­ло возвышение ценности личной храбрости и личной чести, но в отличие от рыцарства, воплощавшего динамику сред­невекового мира, идею пути, аристократизм олицетворял статичность, защищенность и гарантированность установ­ленного Богом порядка. Незначительная социальная дина­мика средневековья, жесткая иерархизированность обще­ства и предзаданность связей и отношений давали чувство самодостаточности и достоинства, исключали стремление занять место другого как возможность возвышения, форми­ровали ценность сословной чести и верности, а также патриархальной ответственности за вассалитет. Обостренное чувство чести сочеталось с довольно свобод­ным отношением к собственному поведению, ибо не жиз­ненные успехи определяют человека, а он их. Богатство не является ценностью вне возможности его личного, неэко­номического потребления: оно результат не повседневного труда (это участь и призвание смерда), а места в социаль­ной иерархии и в семье, нечто данное свыше, а потому и более ценное, чем заработанное. Ценность богатства заключается в том, что оно позволяет реализовывать свой долг, осуществлять дарение и поддерживать соответствую­щий образ жизни, т. е. определяется социальным обликом владельца. Аристократический образ жизни был связан с непроизводительной деятельностью, в т. ч. образователь­ной, цель которой не профессионализм, а личное совер­шенствование. Турнир и охота были сферами демонстра­ции личного достоинства и самореализации. Средневеко­вая жизнь с ее обилием праздников и лишенным напряже­ния ритмом жизни естественным образом включала в себя праздность, которая в среде высших классов становилась нормативным жизненным идеалом и приобретала демон­стративный характер (что отличало их ценностный мир от устремлений рыцаря и монаха, осуществлявших идею слу­жения в бедности и усилиях).

В качестве общечеловеческого идеала, в отличие от ценно­стно-нормативного образа в рамках аристократического сознания, аристократизм стал осознаваться уже в период падения аристократии и бурного возвышения буржуазии, «мещан во дворянстве». В глазах буржуазии аристократизм стал образом укорененности в истории и стабильности, утрачиваемой в новом обществе. Недостижимость, невос-питуемость и закрытость аристократизма определили то, что это понятие развивалось не столько как нормативное, сколько как оценочное и содержательно неопределенное. В идеале аристократизма, утратившего свою социальную основу, сохранилась ценность стремления к красоте, к сла­ве, к свободной игре (а не к пользе, безопасности, повсе­дневному труду). Ценности аристократизма оказались про­тивопоставленными ценностям мещанства. Аристократизм подвергался критике со стороны Б. Мапде-виля («Басня о пчелах»), Ш. Монтескье («О духе законов»). Социально-философская идеализация аристократизма наиболее ярко осуществлена Ф. Ницше, который отмечал, что без пафоса сословной дистанции не мог бы существо­вать более таинственный пафос—достижения все более возвышенных состояний и увеличения дистанции в душе, возвышения самого типа «человек». Подлинная аристократия чувствует себя не функцией, а смыслом и высшим оправданием существующего мира, мерилом ценностей. Для Ницше аристократизм есть воплощение морали гос­под, противостоящей морали рабов.

Лит.: Аристотель. Никомахова этика, IV.—Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла, 9.—Он же. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 379-404; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987; Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

О, П. Зубец

АРИСТОКСЕНC из Тарента (ок. 370-300) — греческий философ, ученик Аристотеля, представи­тель Перипатетической школы. Из многочисленных сочине­ний, главным образом музыковедческого, педагогического и историко-биографического характера (453 книги, согласно «Суде»), сохранились только (в сокращенном виде) «Эле­менты гармоники» в 3 книгах и часть 2-й книги «Элементов ритмики» (курсы лекций по теории музыки, читавшиеся Аристоксеном в Ликее). Применяя перипатетический метод (сочетание систематизации со скрупулезностью эмпириче­ского описания), Аристоксен дал музыковедческий синтез, оказавший многовековое влияние (сопоставим по значению с зоологическими трудами Аристотеля или ботаническими Теофраста). Зачинатель жанра биографий философов; серия монографий о пифагорейцах: «О Пифагоре и его учениках», «О пифагорейском образе жизни» и «Пифагорейские изрече­ния» (фр. 11—41 Wehrli), биография Архита Тарентского (фр. 47—50). Культ Архита и стремление изобразить Пифа­гора в духе просвещенного пифагорейства последнего поко­ления пифагорейской школы (напр., избавив его от архаиче­ского религиозного табу на бобы) разительно контрастируют со скандально-анекдотической и очернительной тенденцией биографий Сократа и Платона (фр. 51—68). Засвидетельст­вованное для Аристоксена сравнение отношения между душой и телом с отношением между музыкальной гармони­ей и лирой (фр. 118—121) уже в «Федоне» Платона вкладыва­ется в уста пифагорейцу Симмию в качестве аргумента против субстанциальности и, следовательно, бессмертия души и, вероятно, также отражает точку зрения «последних» пифагорейцев — учителей Аристоксена (ср. Diog. L. VIII46), не веривших больше в метемпсихоз.

Фрагм.: Aristoxeni Elements harmonica, гее. R. da Rios. Romae, 1954; Aristoxeni Elementa rhythmica, ed. G. B. Pighi. Bologna, 1959; Elementa rhythmica: the fragment of book II and the additional evidence for Aristoxenean rhythmic theory, texts edited with introd., transl. and comm. by L. Pearson. Oxf., 1990; ШНгИ F. von (hrsg.). Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Hft. 2. Basel —Stuttg., 1967.

Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и позд­няя классика. М., 1975, с. 664—670; Mhrli F. von. Aristoxenos, RE, Suppl. XI, 1968, col. 336-343; Belts A. Aristoxene de Tarente et i Aristote: le Traite d'harmonique. P., 1986.

А. В. Лебедев

АРИСТОН из Александрии (1 в. до н. э.)-греческий философ-перипатетик, автор комментария на «Категории» Аристотеля, ссылки на который имеются в комментарии Симпликия. См. Перипатетическая школа и Аристотеля комментаторы.

М. А. Солопова

АРИСТОН с Кеоса (кон. 3 в. до н. э.) — гре­ческий философ, преемник Дикона на посту главы Лерипа теттеской школы. Автор биографий философов Герак­лита, Сократа, Эпикура и, вероятно, схолархов Ликея; также автор работ по этике, в т. ч. «Записок о тщеславии», написанных в русле традиции «Характеров» Теофраста.

Фраш.: Wirli F. (ed.). Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar. Basel, 1969, Heft VI, S. 27-44. Лит.: Kn'dgel W. Der Peripatetiker Ariston von Keos bei Philodem. Ipz., 1933.

M. А. Солопова

АРИСТОН Хиосский (1-я пол. 3 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, ученик Зенона из Китая, один из самых оригинальных представителей первой генерации стоической школы; от 16 известных сочинений Аристона сохранились незначительные фрагменты. Занимался ис­ключительно этикой, считая (в духе Сократа—Xen. Mem. IV 7,1 sq.), что прочие дисциплины излишни, т. к. не способствуют исправлению жизни (SVF1351 ел.); позиция Аристона была первым доктринальным выражением об­щей эволюции стоического учения в сторону гипертрофи­рования этической части. В этике Аристон придерживался последовательного формализма, отвергая внутреннее деле­ние «безразличного» (см. Адиафора); абсолютно безразлич­ное отношение к последнему объявил конечной целью и обозначал оригинальным термином uSioccpopioc (360). Практическую этику (паренетику) считал бесполезной (357 ел.).

Фрагм.: SVF I 333—403; рус. пер.: Столяров. Фрагменты, т. 1, с. 116-139.

Лит.: IoppoloA. M. Aristone de Chio e le stoicismo antico. Napoli, 1980.А. А. Столяров

АРИСТОТЕЛИЗМ — 1) в узком смысле—учение после­дователей Аристотеля (не совпадает с понятием Перипате­тической школы, т. к. древние перипатетики после Теофра­ста яо 1 в. до н. э. по существу никак не связаны с аристо-телизмом); 2) в более широком смысле об аристотелизме говорят применительно к истории истолкования, распро­странения, переводов и влияния сочинений Аристотеля, а также в связи с усвоением учения Аристотеля в различ­ных средневековых теологических традициях. Сам термин новоевропейского происхождения, однако греческий гла­гол upUTTOteAX^eiv («аристотелизировать») впервые встре­чается у Страбона (XIII, 1, 54) применительно к возрожде­нию аристотелизма в 1 в. до н. э.

Об истории античного греческого аристотелизма см. Пери­патетическая школа.

Ранняя восточная патристика отталкивается от неоплато­низма и свободна от влияния Аристотеля, за исключением Немесия Эмесского и Иоанна Филопона. Осуждая ересь Евномия, Василий Великий, Григорий Нисский и Феодо-рит усматривают ее корни в аристотелевской силлоги­стике. Проникновение понятийного аппарата и термино­логии Аристотеля в христианскую теологию происходит в сочинениях Соития Византийского, от которого в этом отношении зависит Максим Исповедник. Сочинения о жи­вотных используются в традиции «Шестодневов» (начиная с «Шестоднева» Василия Великого). Официальное призна­ние (в качестве «служанки теологии») логика Аристотеля получает в «Диалектике» Иоанна Дамаскина. Оживление комментаторской традиции в 11 в. связано с деятельно-

стью платоника Михаила Пселла и его учеников Михаила Эфесского и Иоанна Итала. Дальнейшая традиция ком­ментирования представлена Феодором Продромом и Ио­анном Цецисом (12 в.), Никифором Влеммидом (13 в., его аристотелевские учебники логики и физики получили в Византии широкое распространение), Георгием Пахиме-ром («Сокращенный очерк аристотелевской философии»), Мануилом Холоболом (преподавал в Константинополь­ской школе с 1267), Феодором Метохитом (ум. 1332) и др. Полемика между Плифоном («О различиях платоновской и аристотелевской философии», ок. 1439), отвергавшим не только аввероистский и томистский аристотелизм, но и аристотелизм как таковой, и Георгием Схоларием (Ген­надием, «Против плифоновых апорий, касающихся Ари­стотеля»), защитником томистского аристотелизма, пред­восхищает борьбу «платоников и аристотеликов» в Италии в 15 в. Самый значительный памятник византийского ари­стотелизма—сотни рукописей сочинений Аристотеля (древнейшие—9—10 вв.), сохранившие для нас Corpus Aristotelicum.

Сирийский аристотелизм послужил связующим звеном между греческим и арабским аристотелизмом. Логические сочинения Аристотеля (гл. о. «Категории», «Герменевтика» и «Первая аналитика») и «Введение» Порфирия были усво­ены сирийскими несторианами для целей теологии, гоми­летики и апологетики. Традицию открывает Ива, епископ Эдесский с 435, его современники Куми и Проб, препода­ватели Эдесской теологической школы, впервые перевели на сирийский язык части «Органона» и «Исагога» Пор­фирия. После закрытия Эдесской школы императором Зеноном (489) несториане переселились в Персию, логиче­ские сочинения Аристотеля продолжали изучаться в теоло­гической школе в Нисибине. Сиро-монофизитская тради­ция перевода и комментирования Аристотеля на сирий­ский язык связана с именами Иоанна бар Афтонии (ум. 558), Севера Себохта (ум. 667), Иакова Эдесского (ок. 633—708), епископа Георгия (ум. 724) и католикоса Хей-нан-ишо I. Крупнейший представитель сирийской учено­сти того времени —Сергий, архиятр («главный врач») г. Решайн в Месопотамии (ученик Иоанна Филопона), переводчик Галена и Аристотеля и автор оригинальных логических трактатов (ум. 536).

Первые переводы Аристотеля на арабский язык (с сирий­ского) были сделаны сирийскими врачами из Гундиша-пура, приглашенными Аббасидами в Багдад в кон. 8 в. в качестве лейб-медиков. Переводческое дело упрочилось с утверждением халифом аль-Мамуном в 832 в Багдаде «Дома мудрости». Самыми выдающимися переводчиками Аристотеля в 9—10 вв. были несторианин Хунайн ибн Исхак (ум. 877) и его сын Исхак ибн Хунайн (ум. 910 или 911). Крупнейшими представителями аристотелизма в арабском мире были Кинди, Рази, Фараби, Ибн Сипа, Ибн Баджжа, Ибн Туфийль, Ибн Рушд. Противником ари­стотелизма был Газали, который написал «Ниспроверже­ние философов», но предпослал ему другое сочинение — «Стремление философов», где излагалась аристотелевская система (логика, метафизика и физика); однако именно это сочинение, переведенное в середине 12 в. Домиником Гундисальви в Толедо на латинский язык, стало на ла­тинском Западе одним из самых популярных учебников аристотелизма. Арабы восприняли аристотелизм из позд-неантичной (неоплатонической) традиции, что наложило печать на арабский образ Аристотеля; ср. особенно неоп-латонизированный аристотелизм у Кинди и идеи эманации и провидения у Ибн Сины. Подлинной признавалась «Тео­логия Аристотеля» — извлечение из «Эннеад» Плотина. В то же время арабский аристотелизм оказался более тесно связанным с конкретными науками — медициной, астро­номией, математикой, и его в меньшей степени стреми­лись приноровить к букве Корана, чем на Западе — к Биб­лии: Фараби и Ибн Сина, не говоря уже об Ибн Рушде, прямо учили о вечности мира.

В средневековой еврейской философии об аристотелизме можно говорить с сер. 12 в.—начиная с «Возвышенной веры» (1161, на арабском языке) Авраама бен Давида из Толедо — сочинения, направленного против неоплато­нического направления Ибн Гебироля. Наиболее значи­тельная попытка создания «еврейской схоластики» —син­теза иудаизма и аристотелизма —принадлежит Маймониду, «Путеводитель блуждающих» которого был переведен на латинский язык по заказу Фридриха II и использовался уже Гильомом из Оверни. Учение Аристотеля о вечности мира уступает в еврейской философии место библейскому креационизму, однако в познании подлунного мира Ари­стотель наделяется непререкаемым авторитетом. В 13— 14 вв. философия арабских аристотеликов распространя­ется в иудейской среде в Испании и Провансе (много­численные переводы с арабского на еврейский язык, со­провождаемые комментариями). Крупнейшим коммента­тором парафраз и комментариев Ибн Рушда был Леви бен Герсон (1288—1344), отрицавший, в частности, тво­рение из ничего.

До 12 в. единственным сочинением Аристотеля, извест­ным на латинском Западе, были «Категории» и «Герменев­тика» в латинском переводе Боэция, которые вместе с ком­ментариями Боэция и переводом «Введения» Порфирия составляли т. н. старую логику (logica vetus). К сер. 12 в. был хорошо известен весь «Органон» (его остальные книги получили название «новой логики» — logica nova), гл. о. благодаря Шартрской школе. Переводы с арабского языка (при дворе епископа Раймунда в Толедо) и непосредствен­но с греческого языка (особенно в Палермо, при дворе норманнских королей) осуществлялись параллельно, при­чем, как показали исследования последних десятилетий, доля ранних переводов с греческого языка в целом больше, чем переводов с арабского языка. Самые ранние переводы с греческого языка принадлежат Якову Венецианскому (1128) и архидиакону Катании Генриху Аристиппу (ум. 1162), выдающимися переводчиками с арабского языка были Герард Кремонский (ум. 1187 в Толедо) и Михаил Скот (первые десятилетия 13 в.); одним из самых плодови­тых переводчиков с греческого языка во 2-й пол. 13 в. был доминиканец Вильем из Мербеке. Распространению есте­ственно-научных идей аристотелизма способствовали вра­чи и натуралисты (Даниил из Морлея, «О природе горнего и дольнего», 1175—85; Альфред Англичанин, «О движении сердца», комментарий к «Метеорологии», ок. 1200; Петр Испанский, 13 в.). В «Похвалах божественной мудрости» Александра Некама (ум. 1217) Аристотель уже «учитель Афин, вождь, глава, слава Вселенной». Самым выдаю­щимся английским аристотеликом рубежа 12—13 вв. был Роберт Гроссетест, переведший с греческого языка значи­тельную часть «О небе» и комментарий Симпликия к это­му трактату, всю «Никомахову этику» с комментариями

и написавший комментарий ко «Второй аналитике» и «Фи­зике». В Оксфордский и Парижский университеты аристо­телизм проникает в нач. 13 в., причем в Париже он подвер­гался многочисленным запретам (1209, 1215, 1231, 1263), касающимся гл. о. сочинений по физике и метафизике. В 1255 факультет искусств в Париже предписывает изу­чение всех сочинений Аристотеля. Широкое проникнове­ние аристотелизма в католическую теологию (и христиани­зация учения Аристотеля) связано с деятельностью доми­никанцев Альберта Великого и Фомы Аквинского (см. также Томизм, Схоластика), которая наталкивалась на сопротив­ление как со стороны францисканцев, державшихся старой платоническо-августинианской традиции, так и со сторо­ны аверроизма (Сигер Брабантский). С запретами 13 в. контрастируют статуты 1366, требующие от лиценциата факультета искусств знания не только логических, но и естественно-научных сочинений Аристотеля и «Метафи­зики», а от магистра этого факультета —знания «Этики» и первых трех книг «Метеорологии». В 14 в. получает распространение новый жанр комментария —«вопросы» по поводу аристотелевских проблем, ответы на которые подчас содержали оригинальные взгляды комментатора (напр., «Вопросы» Ж. Буридана к «Политике»), В 14 в. появляются и первые переводы Аристотеля на новоевро­пейские языки {Николай Орем).

В эпоху Возрождения уровень текстологии, истолкования и переводов Аристотеля значительно возрастает, особенно благодаря переселению в Италию таких ученых греков, как Мануил Хрисофор (1355—1415), учеником которого был Л. Бруяи, Иоанн Аргаропул (1417—73), Феодор Газа (1400—75), Георгий Трапезундский (1396—1486) и карди­нал Виссарион (1403—72). Сочинения Аристотеля начина­ют печататься, причем, согласно Саптону, среди научных изданий 15 в. они занимают по количеству заглавий (98) 2-е место после сочинений Альберта Великого (151). 1-е полное издание в лат. пер. выходит в Падуе в 1472—74, греческое («Альдина»)—в Венеции в 1495—98. Борьба против схоластического и арабского аристотелизма (оба зачисляются в категорию «варварского») сопровождается стремлением к восстановлению «подлинного» Аристотеля. Философская жизнь 15—16 вв. сосредоточена вокруг оп­позиции Платон—Аристотель (ср. полемику Георгия Тра-пезундского с Виссарионом и др.). Флорентийские плато­ники (Фичино, Пико делла Мирандола) продолжают нео­платоническую традицию «согласования», рассматривая аристотелизм как «подготовку» к платонизму. Оплотом аверроистического аристотелизма остаются в 15 —16 вв. северные итальянские города, прежде всего Болонья и Па­дуя (см. Падуанская школа). Знакомство с новооткрытым комментарием Александра Афродисийского к «О душе» породило в 16 в. долголетний спор между «александриста-ми» (Помпонацци, Я. Дзабарелла), утверждавшими смерт­ность человеческой души, и «аверроистами», модифициро­вавшими учение о «единстве интеллекта» в духе неоплато­нического толкования Симпликия. Позиция Лютера с его возвращением к августинианству была сугубо антиаристотелевской («князь философов» был назван Лютером «князем мрака»). Однако потребность в системосозидании побудила уже Меланхтона насаждать аристотелизм в протестантских школах; аристотелевскую метафизику вводят в протестантскую теологию Тауреллус (1547-1606), Тимплер (1567-1624), X. Шейблер (1589-1653), И. Томазиус (1622—84). Параллельный процесс на­саждения томистского аристотелизма в системе образова­ния и теологии в католических странах после Тридент-ского собора известен под названием «второй схоластики». Научная революция 17 в. и формирование механистиче­ской картины мира приводят к падению аристотелизма в естествознании (см. Галилей, Кеплер, Ф. Бэкон, Гассен-ди), однако Лейбниц, подтвердив приговор физике Ари­стотеля, в метафизике возвращается к аристотелианскому телеологизму (см. Энтелехия). О томистском аристотелиз-ме в Новое время см. в ст. Неотомизм, Неосхоластика,

Рукописи Аристотеля и средневековые переводы: Могаих Р., Uarlfmger D., Wiesner J. Die griechischen Manuscripte des Aristoteles, Bo¹. 1. В.—N. Y., 1976; большую часть сохранившихся араб. пер. издал Badawi Abdurrahman в Каире, в т. ч. «Органон» (1948), «Риторику» (1959), «Поэтику» (1958), «О душе», «О небе» и «Метеорологию» (1960); Tkatsch J. Die arabische Obersetzung der Poetik des Aristoteles und die Grundlage der Kritik des griechischen Textes, Bd. 1—2. W.—Lpz., 1928—32; Steinschneider M. Die hebraischen Obersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher. Graz, 1956; Aristoteles Latinus. Bruges—P., 1952— (Corpus philosophorum medii aevi); Corpus Latinum commentarioram inAristotelem Graecorum. Louvain, 1957.

Лит.: Зубов В. П. Аристотель. М, 1963, с. 194—349 (общий очерк аристотелизма и подробная библиография); During I. Von Aristoteles bis Leibniz.—«Antike und Abendland», 1954, 4, S. 118—154; визан­тийский аристотелизм: Oehler. Aristotle in Byzantium.—«Greek, Roman and Byzantine Studies», 1964, 5, p. 133—146; Moraux P. D'Aristote & Bessarion. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec. Quebec, 1970; арабский: Badawi Л. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P., 1968; Opeltl. Griechische Philosophie bei den Araben. Munch., 1970; западноевропейский ари­стотелизм: Steenberghen F. van. Aristote en Occident. Louvain, 1946; Idem. La philosophie au 13 siecle. Louvain—P., 1966; Bloch E. Avicenna und die Aristotelische Linke. В., 1952; Petersen P. Geschichte der Aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland. Stuttg., 1964; Platon et Aristote a la Renaissance. 16 Colloque international de Tours. P., 1976.

A.B. Лебедев

АРИСТОТЕЛЬ из Стагиры (384, Стагар, восточное побережье п-ова Халкидика—октябрь 322 до н.э., Халкида, о. Эвбея)—греческий философ и ученый-энциклопедист, основатель Перипатетической школы. В 367-347—в Академии Платона, сначала как слушатель, затем как преподаватель и равноправный член содружества философов-платоников. Годы странствий (347—334): в г. Ассе в Троаде (М. Азия), в Митилене на о. Лесбос; с 343/342 воспитатель 13-летнего Александра Македонско­го (вероятно, до 340). Во 2-й афинский период (334—323) преподает в Ликее. Полный свод всех древних биографи­ческих свидетельств об Аристотеле с комментариями см. I. During, 1957.

Подлинные сочинения Аристотеля распадаются на три шсса: 1) опубликованные при жизни и литературно об­работанные (т. н. экзотерические, т. е. научно-популяр­ные), гл. о. диалоги; 2) всевозможные собрания материалов и выписок—эмпирическая база теоретических трактатов; 3) т.н. эзотерические сочинения —научные трактаты («прагматии»), часто в форме «лекторских конспектов» (при жизни Аристотеля не публиковались, вплоть до 1 в. до н. э. были мало известны — об их судьбе см. в ст. перипатетическая школа). Все дошедшие до нас подлин­ные сочинения Аристотеля (Corpus Aristotelicum — свод,

сохранившийся в византийских рукописях под его именем, включает также 15 неподлинных сочинений) принадлежат к 3-му классу (кроме «Афинской политии»), сочинения первых двух классов (и, судя по античным каталогам, часть сочинений 3-го класса) утрачены. О диалогах дают некото­рое представление фрагменты — цитаты у позднейших ав­торов (есть три общих издания: V. Rose, 3ed. 1886; R. Walzer, 2ed. 1963; W. D. Ross, 1955 и множество отдель­ных изданий с попытками реконструкций). Проблема относительной хронологии сочинений Аристо­теля тесно переплетена с проблемой эволюции его фило­софских взглядов. Согласно генетической концепции не­мецкого ученого В. Йегера (1923), в академический период Аристотель был ортодоксальным платоником, признавав­шим «отдельность» идей; только после смерти Платона, пережив мировоззренческий кризис, он подверг критике теорию идей и затем до конца жизни эволюционировал в сторону естественно-научного эмпиризма. Соответствен­но Йегер и его школа датировали сочинения Аристотеля по степени «удаленности» от платонизма. Теория Йегера, пре­допределившая пути развития аристотелеведения в 20 в., в настоящее время мало кем разделяется в чистом виде. Согласно концепции шведского ученого И. Дюринга (1966), Аристотель изначально был противником транс­цендентности идей, наиболее резкий тон его полемика носит именно в ранних сочинениях, наоборот, в своей зрелой онтологии («Метафизика» Г —Z —Н —0) он по существу вернулся к платонической проблематике сверх­чувственной реальности.

Датировка сочинений Аристотеля по Дюрингу. До 360 (параллельно «Федру», «Тимею», «Теэтету», «Пармениду» Платона): «Об идеях» (полемика с Платоном и Евдоксом), диалог «О риторике, или Грил» и др. 1-я пол. 50-х гг. (параллельно «Софисту», «Политику» Платона): «Категории», «Герменевтика», «Топика» (кн. 2—7, 8, I, 9), «Аналитики» (см. «Органон»), диалог «О философии» (одно из важнейших утраченных сочинений, основной источник сведений о философии Аристотеля в эллинистическую эпоху; кн. 1: развитие человечества от первобытного состояния до становления наук и философии, достигающих вершины в Академии; кн. 2: критика учения Платона о принципах, идеальных числах и идеях; кн. 3: космология Аристотеля—альтернатива «Тимею»); конспект лек­ций Платона «О благе»; А «Метафизики»; диалог «О поэтах», «Гомеровские вопросы», первоначальный вариант «Поэтики», кн. 1—2 «Риторики», первоначальный вариант «Большой этики». От 355 до смерти Платона в 347 (параллельно «Филебу», «Законам», 7-му письму Платона): «Физика» (кн. 1, 2, 7, 3—4), «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорология» (кн. 4), полемика по вопросу об идеях («Метафизика» М 9 Ш86Ь21 — N, A, I, M 1 —9, В), переработка кн. 1—2 и книга 3 «Риторики», «Евдемава этика», диалог «Евдем» (о бессмертии души), «Протрептик» («Увещание» к философии, использовано в «Гортензии» Цицерона и «Протрепти-ке» Ямвлиха) и др. Период странствий в Ассе, Митилене, Македо­нии (347—334): «История животных» (кн. 1—6, 8), «О частях животных», «О передвижении животных», «Метеорология» (кн. 1—3), первые наброски малых естественно-научных сочинений и «О душе». К этому же периоду, вероятно, относится "совместная работа с Теофрастом по описанию 158 государственных устройств («Политий») греческих полисов и утраченное описание негреческих обычаев и установлений, «Политика» (кн. 1, 7—8), эксцерпты из «Законов» Платона. 2-й афинский период (с 334 и вплоть до смер­ти): «Риторика» (переработка), «Политика» (кн. 2, 5, 6, 3—4), первая философия («Метафизика», Г, Е, Z, Н, 0), «Физика» (ве­роятно, кн. 8), «О рождении животных», вероятно, сохранившаяся редакция малых естественно-научных сочинений и трактата «О душе», «Никомахова этика». Философия делится Аристотелем на теоретическую (умо­зрительную), цель которой — знание ради знания, прак­тическую, цель которой —знание ради деятельности, и пойетическую (творческую), цель которой—знание ради творчества. Теоретическая философия разделяется на фи­зическую, математическую и первую (в «Метафизике» Б — «теологическую») философию. Предмет физической фило­софии то, что существует «отдельно» (т. е. субстанциально) и движется; математической—то, что не существует «от­дельно» (т. е. абстракции) и неподвижно; первой, или соб­ственно философии (также «софия»),—то, что существует «отдельно и неподвижно». К практической философии относятся этика и политика, к пойетической—риторика и поэтика. Логика — не самостоятельная наука, а пропеде­втика ко всему комплексу наук. Теоретические науки об­ладают ценностным приматом над практическими и поэтическими науками, первая философия — над остальными теоретическими науками.

ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ. У Платона методом науки (эпистеме) была диалектика, Аристотель низвел ее до уровня вспомогательной эвристической дисциплины («То­пика»), противопоставив ей в качестве строго научного метода аналитику—теорию аподиктического («доказатель­ного») силлогизма, который исходит из достоверных и не­обходимых посылок и приводит к «научному знанию» — эпистеме (см. также Силлогистика). Диалектический силло­гизм (эпихерема) исходит из «правдоподобных», или «ве­роятных», посылок (KvSo^ct — положения, которые прини­маются «всеми, большинством или мудрыми») и приводит к «мнению»—докса. Эристический силлогизм (софизм; ср. «О софистических опровержениях») — ошибочное или исхо­дящее из ложных посылок умозаключение. Аподиктика Аристотеля (теория доказательства изложена во 2-й «Анали­тике») как дедуктивно-аксиоматический метод имеет своей порождающей моделью геометрическое доказательство и заимствует ряд существенных терминов («доказательство», «начала», «элементы», «аксиомы») из геометрии. Высшие принципы (архе) научно-философского знания недоказуе­мы и познаются непосредственно интеллектуальной интуи­цией (нус) либо (отчасти)—путем индукции (эпагоге). Ос­новополагающее значение имеют оппозиции «общее—еди­ничное» и «первичное—вторичное»: единичное (и вообще «более близкое» к чувственной явленности) «первично для нас», «вторично по природе»; общее (в т. ч. «причины» и «начала») «вторично для нас», но «первично по природе». «Знать» (Шотаобш, at5evca) для Аристотеля означает «знать первые причины, или элементы» вещи, «всякое научное знание есть знание об общем», эпистеме о единич­ном невозможна. Т. о„ универсалии (прежде всего четыре причины) структурируют хаос «слитных» впечатлений и, разлагая чувственную «целостность» на «элементы», делают ее впервые познаваемой. Вопреки Платону, знание универ­салий не врождено. Они постепенно «усматриваются» (как в ОНТО-, так и в филогенезе, в т. ч. и в истории философии) через ступени познания: ощущение — память—опыт (эмпи­рия) — наука. Порядок «Физика»—«Метафизика» в дошед­шем до нас курсе лекций (от «первичного для нас» к «пер­вичному по природе») имитирует этот процесс как педаго­гически целесообразный, хотя «более научным» (Тор. 141Ы6) всегда будет познание, исходящее из универсалий. МЕТАФИЗИКА. Предмет «первой философии» в дошед­шем до нас своде метафизических трактатов раздваивается,

соответственно следует различать два варианта метафизию «Общая» метафизика в отличие от частных наук, «отсекак щих» для себя определенную часть бытия, изучает «суще( поскольку оно—сущее, и его атрибуты сами по себе» а также высшие принципы (архе), или «причины» быти (схоластическая metaphysica generalis). Частная метафизик (схоластическая metaphysica specialis; у Аристотеля — «тео логическая философия») изучает особый вид бытия — «не подвижную субстанцию», или «неподвижный вечный пер вый двигатель». Соотношение этих двух вариантов—ключе вая проблема интерпретации «Метафизики» и предмет ост рых дискуссий; генетической теории В. Йегера (точв зрения которого поддержана в капитальном труде С.-Н Chen, 1976) противостоит унитарная точка зрения, либ< подчиняющая онтологическую проблематику «теологиче' ской» (G. Reale, J. Owens и др., см. лит. к ст. «Метафизика») либо рассматривающая «теологию» как частный acneici общей онтологии. Сама формула «сущее, поскольку оно-сущее» (тб 6v f| 6v) истолковывается по-разному: либо как трансцендентное «сущее в себе» (то же, что «неподвижная субстанция»—Ph. Merlan), либо как абстрактное «сущее вообще», т. е. понятие чистого бытия (S. Moser). В основе онтологии Аристотеля лежат: 1) категориальный анализ сущего (тб 6v), или учение о бытии-чем; 2) каузальный анализ субстанции (ouoia); 3) учение о возможности и дей« ствительности, или теория еще-не-бытия. Учение о категориях (mtriwia—«предикат») имеет двойственный логики онтологический характер, основываясь на семантического классификации предикатов сущего (выступающих терминами в суждении). Аристотель рассматривает также категории альный анализ как классификацию значений связки «есть»:; «сколько значений связки «быть», столько обозначаемых ею видов сущего» (Met. 1017а23). В гл. 4 «Категорий» Аристов тель устанавливает 10 семантических классов предикатов: сущность, количество, качество, отношение, место, время состояние, обладание, действие, страдание. Только 1-я категория указывает сферу субстанциально сущего, все остальные—сферу акцидентально сущего. Напр., предикат «белый» сказывается о «человеке» как о своем «подлежав щем» (totoKeinevov), но не наоборот. «Подлежащее» на логическом уровне выступает как «субъект» предикатов, на онтологическом—как «субстрат», которому имманентны денотаты этих предикатов. Гетеропредикативность, т. о., оказывается показателем несубстанциальности: так Аристо-тель избавляется и от платоновской идеи качества («белиз-на»), и от гипостазирования «математических предметов», 1-я категория тоже предикативна («Сократ—человек»), но ,она автопредикативна (для нее «сказываться о чем» не означает «быть в чем»): в 5-й гл. «Категорий» Аристотель отличает сущность-подлежащее («определенный человек»- индивид), или «первую сущность», от предикативной, или «второй», сущности («человек» — вид, «животное» —род), но в Z «Метафизики» термин «первая сущность» применя­ется именно к чистому эйдосу. Различие между конкретной сущностью (также «составная сущность») и сущностью-эйдосом можно передавать как «субстанция и сущность» (лат. substantia и essentia). Для чистой сущности Аристотель изобрел специальный термин тб п f|v etvca (quidditas, ' essentia) — «чтойность». Субстанция есть «вот это нечто» (тббе Ti); чистая сущность, или эйдос (вид), обозначает не «обособленный» предмет, а качественную определенность вещи.

Каузальный анализ нацелен уже не на все сущее, а только на субстанциально сущее: он устанавливает «начала» (ар-хе), или «причины субстанции» .Таких «причин» четыре: 1) форма (эйдос, морфе), или «чтой-ность», или сущность (essentia); 2) материя («то, из чего»), или субстрат; 3) источник движения, или «творящее» нача­ло, и 4) цель, или «то, ради чего». Фундаментальной явля­ется оппозиция формы и материи; движущая, формальная и целевая причины могут совпадать (особенно в биологи­ческой сфере). «Форма» Аристотеля — это платоновская идея (эйдос), превращенная из трансцендентного первооб­раза (парадигмы) в имманентный принцип вещ». Вопреки Платону, эйдос не существует как «одно помимо множест­ва» индивидов, эйдосом (видом) которых он является, но «сказывается о множестве» (предикативность как показа­тель несубстанциальности). Однако этот общий предикат не есть только слово—он имеет объективный коррелят, существующий не «помимо множества», а «во множестве» (universalia in re). Материя есть чистая возможность, или потенция (Stivauic,), вещи, форма—осуществление (энер­гия, энтелехия) этой потенции (см. Акт и потенция). Форма делает материю действительной, т. е. осуществлен­ной в конкретную вещь, или «целостность». Движение, или процесс (кинесис), понимается как переход от воз­можности к действительности—этим тезисом Аристотель вносит в онтологию идею развития: различение актуально и потенциально сущего родилось из анализа «становления» (генесис), которое у Платона жестко противопоставлялось бытию (ойоЧсе). «Сущее актуально всегда возникает из сущего потенциально под действием сущего актуально» (Met. 1049b24). Для космоса в целом таким актуальным первоначалом (одновременно движущей, формальной и целевой причиной) должен быть бог, или неподвижный перводвигатель—чистая энергия, не сопряженная ни с ка­кой материальностью или потенциальностью, сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существую­щий не во времени, а в вечности (зон) и в акте непрерыв­ного и моментального творения осуществляющий все кос­мические потенции как объект эроса, к которому все стре­мится как к высшей цели.

«ФИЗИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ», или «наука о природе», занимает у Аристотеля доминирующее положение по объ­ему и детальности разработки: от абстрактных «принципов природы» и теории движения («Физика») через космоло­гию, теорию элементов («О небе», «О возникновении и уничтожении») и «Метеорологию» к психологическому трактату «О душе» и биологическим работам. Основные принципы натурфилософии Аристотеля: 1) финитизм: не­возможность актуально существующей бесконечной вели­чины—отсюда конечность Вселенной; запрет бесконеч­ных причинно-следственных цепей—отсюда идея перво-двигателя; 2) телеологизм («бог и природа ничего не дела­ют напрасно»)—обратная сторона финитизма (греч. lilac,—и «конец», и «цель»); 3) квалитативизм—отсюда постоянная полемика против квалификации физики у пи­фагорейцев и Платона и редукции чувственных качеств у атомистов (неприменимость математики к изучению природы —Met. A 3, 995а14—17); 4) дуализм подлунного мира четырех элементов и надлунного мира квинтэссенции, отменяющий всеобщность физических законов; 5) кон­цепция иерархической лестницы природы, в которой каж­дая высшая ступень имеет и ценностное превосходство над

низшей (что не мешало Аристотелю находить «нечто пре­красное» и божественное в изучении эстетически безобраз­ных животных—De part. an. 15, 645al7 слл.); эстетическая мотивировка «совершенства» круговых движений светил, сферичности космоса и т. д.; 6) антикосмогонизм (Аристо­тель видел свою заслугу в том, что он первым перестал «порождать Вселенную» — «О небе» II, 2) и переориен­тация с генетического объяснения на структурно-имма­нентный анализ.

ЭТИКА И ПОЛИТИКА образуют единый комплекс «фи­лософии о человеческом», занимающейся сферой прак­тической деятельности и поведения. Генетической концеп­ции В. Йегера, согласно которой этическая мысль Аристо­теля в своем развитии прошла три фазы (платоновская — «Протрептик», теономная концепция «Евдемовой этики», рационализм и эмпиризм «Никомаховой этики»), проти­востоит унитарная точка зрения, исходящая из единства этической концепции Аристотеля (Готье, Дюринг и др.). Этика имеет дело с «правильной нормой» (6pG6<; l&ysQ поведения, которая обусловлена социальными особенно­стями и не может как быть дедуцирована подобно положе­ниям теоретических наук, так и претендовать на всеобщ­ность. В «Никомаховой этике» Аристотель—классический представитель евдемонизма: высшее благо человека опреде­ляется как «счастье» (эвдемония). Однако это не гедони­стический, а «аретологический» эвдемонизм (арете—«до­бродетель», собственно «добротность», «дельность», функ­циональная пригодность—Eth. Nic. I106a22). Счастье со­стоит в деятельности души по осуществлению своей арете, причем, чем выше в ценностном отношении арете, тем полнее достигаемая при этом степень счастья (наивысшая степень эвдемонии достигается в «созерцательной жиз­ни»—занятиях философией). Аристотель далек от стоиче­ского культа самодостаточной добродетели и идеала абсо­лютной внутренней свободы: для беспрепятственного осу­ществления своей арете необходимы (хотя и недостаточны) некоторые внешние блага (здоровье, богатство, обще­ственное положение и т. д.). Добродетели, осуществляемые в разумной деятельности, делятся на этические и диано-этические (интеллектуальные). Этическая арете — «середи­на между двумя пороками» (метриопатия): мужество — между отчаянностью и трусостью, самообладание — между распущенностью и бесчувственной тупостью, кротость — между гневливостью и невозмутимостью и т. д. Сущность дианоэтической добродетели—в правильной деятельности теоретического разума, цель которой может быть теорети­ческой—отыскание истины ради нее самой либо прак­тической—установление нормы поведения. «Политические» взгляды Аристотеля («политическое ис­кусство» охватывает область права, со­циальных и экономических институтов; в широком смысле включает в себя «этику») продолжают сократо-платонов-скую аретологическую традицию, однако отличаются от Платона большей гибкостью, реалистичностью и ориенти­рованностью на исторически сложившиеся формы со­циально-политической жизни греков, что, в частности, объясняется теорией «естественного» происхождения госу­дарства (подобно живым организмам): «очевидно, что по­лис принадлежит к естественным образованиям и что че­ловек от природы есть политическое животное» (Pol. 1253а9 ел.). Поэтому государство не подлежит радикаль­ным искусственным переустройствам: так, платоновский

проект упразднения семьи и частной собственности наси­лует человеческую природу и не реален. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община — город­ской (полису), но в синхронном плане полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи, или «общения» (койнония), первичен по отношению к семье и индивиду (как целое первично по отношению к части). Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; основной задачей государства оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравственной добродетели (арете). «Желательный» госу­дарственный строй («Политика», кн. 7—8) может быть охарактеризован как «аристократия» в изначальном смыс­ле слова («правление лучших» —Pol. 1293b5 слл.). Сослов­ная дифференциация социальных функций (Платон) заме­няется возрастной: в молодости граждане идеального по­лиса выполняют военную функцию, в старости — соб­ственно политическую («совещательную»), физический труд (земледелие, ремесло) и торговля — удел рабов, от­личительный признак свободного гражданина — «схоле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетиче­ской или умозрительной деятельности. Рабство, по Ари­стотелю, существует «от природы», отношение «раб — гос­подин» —такой же необходимый элемент структуры поли­са, как «жена —муж» в семье; рабами должны быть не­греки, «варвары». Исходя из учения о «середине» , Аристотель выдвигает в качестве условно-образ­цового государственного устройства, легче всего реализу­емого для большинства полисов в реальных условиях, «по-литию» (смешение олигархии и демократии), в которой поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.

В целом свойственный Аристотелю систематизм и энцик­лопедический охват действительности сочетаются в то же время с противоречивой неясностью в решении ряда кар­динальных проблем его философии. Сюда относятся: оже­сточенная полемика против реальности платоновских эйдосов — и признание нематериальных, вечных эйдосов (ви­дов) природных существ; соотношение между внекосмиче-ским перводвигателем и «естественными» движениями элементов и др. Созданный Аристотелем понятийный ап­парат до сих пор пронизывает философский лексикон, равно как самый стиль научного мышления (история воп­роса, «постановка проблемы», «аргументы за и против», «решение» и т. д.) несет на себе печать Аристотеля. См. Аристотелизм.

Соч.: лучшие издания греч. текста отдельных трактатов в сериях: Oxford Classical Texts и Collection G. Bude (P.); рус. Tie®.—Аристо­тель. Соч. в 4 т., под ред. В. Ф. Асмуса, 3. Н. Микеладзе, И. Д. Рожанского, А.- И. Доватура. М., 1975—84; Афинская поли-тия, пер. С. И. Радцига. М.—Л., 1936; О частях животных, пер. В. П. Карпова. М., 1937; О возникновении животных, пер.

B. П. Карпова, М. —Л., 1940; Риторика, кн. 1—3, пер. Н. Платоно­вой.—В сб. Античные риторики. М, 1978; Риторика, кн. 3, пер.

C. С. Аверинцева.—В сб. Аристотель и античная литература. М, 1978, с. 164—228; История животных, пер. В. П. Карпова, предисл. Б. А. Старостина. М„ 1996.

Лит.: Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики, пер. с англ. М., 1959; Ахма-новАС. Логическое учение Аристотеля. М., 1960; Зубов В. П. Аристотель. М., 1963 (библ.); Лосев А. Ф. История античной эстети­ки. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Рожанскип И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Визгин В. П.

Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982; Добро­хотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986, с. 84—130; Чанышев А. Н. Аристотель. М„ 1987; Фохт Б. A. Lexicon Aristotelicum. Краткий лексикон важней­ших философских терминов, встречающихся в произведениях Ари­стотеля.—«Историко-философский ежегодник-97». М., 1999, с. 41—74; Kappes M. Aristoteles-Lexicon. Paderborn, 1894; Bonitz H. Index Aristotelicus. В., 1955; Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. В., 1955; Symposium Aristotelicum, 1—7-, 1960—1975; Cherniss H. F. Aristotle's criticism of Plato and the Academy. N. Y., 1964; During I. Aristotle in the ancient biographical tradition. 1957; Idem. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Hdlb., 1966; Aristoteles in der neueren Forschung, hrsg. v. P. Moraux. Darmstadt, 1968; Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, hrsg. v. I. During. Hdlb., 1969; Le Blond J. M. Logique et methode chez Aristote. P., 1970; Ethik und Politik des Aristoteles, hrsg. v. F.-P. Hager. Darmstadt, 1972; Chroust A. H. Aristotle, New light on his life and on some of his lost works, v. 1—2. L., 1973; Friihschriften des Aristoteles, hrsg. v. P. Moraux. Darmstadt, 1975; Leszl W. Aristotle's conception of ontology. Padova, 1975; Chen Ch.-H. Sophia. The science Aristotle sought. Hildesheim, 1976; Brinkmann K. Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik. В.—N. Y., 1979; Metaphysik und Theologie des Aristoteles, hrsg. v. F.-P. Hager. Darmstadt, 1979; Edel A. Aristotle and his philosophy. L., 1982; A New Aristotle Reader, ed. J. L. Ackrill. Oxf., 1987; hidin M. Mind and Imagination in Aristotle. New Haven, 1988; Gill M. L. Aristotle on Substance: The Paradox of Unity. Princeton, 1989; The Cambridge Companion to Aristotle, ed. J. Barnes. Cambr., 1995; Cleaiy J. J. Aristotle and Mathematics: Aporetic Method in Cosmology and Metaphysics. Leiden, 1995; Fine G. On Ideas: Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Forms, 1995.

А. В. Лебедев

АРИСТОТЕЛЬ ИЗ МИТИЛЕНЫ (2-я пол. 2 в. до н. э.) — греческий фило­соф-перипатетик, учитель Александра Афродисийского. Об Аристотеле упоминает Гален как об одном из самых влия­тельных современных перипатетиков («О нравах», 108.12 Dietz., трактат датируется 190). Вероятно, к его учению восходит пассаж о «внешнем уме» (voij<; 6i5pa9ev) из Алек­сандра Афродисийского (Mant. 110.4—112.5 Brans), ранее приписываемый Аристоклу из Мессены. Предполагается также, что Аристотель комментировал трактат «О небе» (ср. Simpl. In De Caelo 153, 19—154, 5, где приводится обширная цитата из комментария Александра с доказа­тельством того, что круговому движению не противополо­жно никакое другое, и имеется указание на Аристотеля — учителя Александра).

Лит.: Accanio P. Alessandro di Afrodisia e Aristotele di Mitilene.-«Elenchos», 1985, 6, p. 67—74; Moraux P. Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 2. В., 1984, S. 399—405; Idem. Aristoteles, der Lehrer Alexanders von Aphrodisias. — «Archiv fur Geschichte der Philosophies, 1967, 49, S. 169-182.

А. А. Столяров

АРИСТОТЕЛЯ КОММЕНТАТОРЫ (античные)

В статье рассмотрена прежде всего комментаторская тра­диция 1 в. до н. э.—6 в. н. э. и комментарии, изданные в серии Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG). О ком­ментаторах сирийских, арабских, византийских, средневе­ковых латинских и еврейских см. Аристотелизм. ГРЕЧЕСКИЕ КОММЕНТАТОРЫ. Объем сохранившихся греческих комментариев на Аристотеля больше, чем любой другой корпус текстов, дошедших до нас от античности, Тексты эти имеют важное значение 1) как необходимое пособие для изучения философии Аристотеля; 2) как ори гинальные авторские сочинения, несмотря на подчеркну­тую традиционность жанра школьного комментария; 3) как доксографический источник — в комментариях час­то приводятся фрагменты сочинений авторов от 6 в. до н. э. до 6 в. н. э., и только благодаря комментаторам Ари­стотеля многие античные философы (в первую очередь, досократики) нам известны не по одним лишь именам. Комментарии явились важным связующим звеном между античной философией и средневековой схоластикой. Первые комментарии были составлены учеником Аристо­теля Евдемом Родосским (на «Физику» и некоторые логиче­ские сочинения), однако становление и развитие коммен­тария как особого философского жанра связано с изданием сочинений Аристотеля в 1 в. до н. э. Андроником Ро­досским. Первый издатель Аристотеля стал и первым его комментатором, за которым последовали поколения дру­гих. Сохранилась сравнительно небольшая часть текстов, созданных в рамках этой богатейшей традиции.

Комментарии, изданные в серии CAG (звездочками помечены непол­ностью сохранившиеся): на «Категории» — Порфирий, Дексипп, Аммоний, Симпликий, Олимпиодор, Филопон, Элиас и Аноним (XXIII. 2); на «Об истолковании»—Аммоний, Стефан; на «Первую Аналитику»—Александр, Аммоний, Филопон; на «Вторую Ана­литику» — Фемистий, Филопон, Евстратий, Аноним (XIII. 3); на tfonmy»—Александр; на «О софистических опровержениях»: Ми­хаил, Аноним (XXIII. 4); на «Риторику» — Стефан Византийский и Аноним (XXI. 2); на «Физику» — Фемистий, Симпликий, Фило­пон; на «О небе» — Симпликий; на «О возникновении и уничтоже­нии»—Иоанн Филопон; на «Метеорологику» — Александр, Олим­пиодор, Филопон ; на «О душе» — Фемистий, Филопон , Стефан , Псевдо-Симпликий; на психологические сочинения (parva naluralia) —Александр («О чувственном восприятии»), Михаил Эфесский и Софоний («О памяти», «О сне и бодрствовании», «О способности прорицать во сне»), Софоний — также «О сновидени­ях»; на сочинения по биологии — Филопон («О возникновении животных»), Михаил Эфесский («О частях животных», «О движе­нии животных», «О возникновении животных»); на «Метафизи­ку» -Александр", Сириан, Асклепий, Михаил Эфесский (?); на *Никомахову этику» — Аспасий , Адраст (?) , Евстратий , Ми­хаил Эфесский , Аноним * (XX), Гелиодор из Прусы.

Античных комментаторов Аристотеля можно разделить на две большие группы: комментаторы-перипатетики (верши­на традиции—Александр Афродисийский) и комментаторы-неоплатоники (вершина традиции — Симпликий). Комментаторы-перипатетики (I в. до н. э.—2 в. н. э). В на­чальный период интерес комментаторов был сосредоточен гл. о. на логических сочинениях Аристотеля, и прежде всего на «Категориях», которые комментировали Андроник, Аристон Александрийский, Боэт Свдояский-перипатетик (все— 1 в. до н. э.), Аспасий, Адраст Афродисийский и Гер-мин (2 в. н. э.). Постепенно в круг комментируемых тек­стов были включены все главные сочинения Аристотеля (одними из последних — «Метафизика» и «О душе»). От раннего периода частично сохранились лишь комментарии на «Никомахову этику» Аспасия и Адраста Афродисийского. Первые полные комментарии (на «Топику» и «Ме­теорологику») дошли от Александра Афродисийского, став­шего для последующей традиции комментатором как тако­вым, на которого часто ссылались без упоминания имени: - Вероятно, имея в виду Александра Фемистий полагал, что комментаторская работа успешно завершена, и теперь остается адаптировать достигнутые результаты к задачам школьного образования и составлять учебные

парафразы (Them. In An. Post. 1, 2—12). В целом для периода характерна установка на внутреннюю реконструк­цию аристотелизма: объяснение Аристотеля «с помощью Аристотеля», представление его учения как самодостаточ­ной системы и устранение из нее всех (действительных или мнимых) противоречий. Помимо экзегетической ра­боты комментаторы-перипатетики также стремились раз­вивать аристотелевское учение и пытались ответить на внешнюю критику аристотелизма так, как мог бы это сделать сам Аристотель, — но делали это не в рамках ком­ментария (йлбиутра), а в рамках авторского трактата (aoy/poqiua), ср. сохранившиеся трактаты Александра Аф­родисийского, посвященные критике учения стоиков о су­дьбе и о смешении.

В этот период также были составлены несколько коммен­тариев (все — на «Категории») вне рамок Перипата: плато­ником Евдором Александрийским, стоиками Афинодором и Корнутом (их комментарии были скорее критическим разбором учения Аристотеля; все утрачены). Сохранился комментарий анонимного пифагорейского автора, припи­савшего свой труд Архиту из Тарента. Комментаторы-неоплатоники (3—7 вв.). Ряд комментато­ров-неоплатоников начинает ученик Плотина Порфирий, положивший начало школьной традиции чтения Аристо­теля, в первую очередь его логических сочинений, в ка­честве пропедевтики к Платону (в позднейший период в Афинской школе курс аристотелевской философии будут называть «малыми мистериями», в отличие от «больших мистерий» Платона). Сохранились комментарий Порфи-рия на «Категории» (написанный в редком для коммен­тариев жанре диалога) и популярнейшее в дальнейшем «Введение» (Eicaycoyrj, «Исагог») к «Категориям»; осталь­ные его комментарии (в т. ч. на «Метафизику», «Физику» и «О душе») утрачены.

Сквозной проблемой традиции комментирования Аристо­теля в неоплатонизме стал вопрос «о гармонии» учений Платона и Аристотеля. Сам Плотин подчеркивал их раз­личие, в частности, указывая на более низкий статус ка­тегорий Аристотеля по сравнению с пятью «высшими ро­дами сущего» Платона (ср. Епп. VI 1 — 3). В дальнейшем центр тяжести в вопросе о соотношении учений Платона и Аристотеля неоплатоники перенесли на демонстрацию взаимной непротиворечивости двух философских языков, применимых соответственно к миру чувственному и умо­постигаемому,— Порфирий пишет «О единстве сочинений Платона и Аристотеля», Ямвлих полагает, что учение Ари­стотеля о категориях никак не противоречит учению об идеях Платона, такова же позиция ученика Ямвлиха Дек-сиппа в комментарии на «Категории». Ямвлих много ком­ментировал Аристотеля, но все его комментарии (в т. ч. на логические сочинения и «О небе») утрачены. Комментаторы Аристотеля Афинской школы: Плутарх, Сириан, Прокл, Дамаский. Известно о комментарии Плу­тарха на «О душе» (по цитатам у Иоанна Филопона и Симпликия). Его ученик и преемник Сириан ком­ментировал, вероятно, все основные сочинения Ари­стотеля, но сохранился только комментарий на «Ме­тафизику» III—IV и XIII—XIV, в котором он защищает теорию идей Платона от критики Аристотеля. Это единственный сохранившийся комментарий Афинской школы. Прокл, изучавший «малые мистерии» Аристотеля в течение двух лет, составил комментарии на «Обистолковании» и «Аналитики». Последний схоларх афи­нской Академии Дамаский комментировал «Категории», «Физику», «Метеорологику» (все утрачены). Вероятно, однако, что Дамаскию принадлежит текст 1-й книги комментария на «О небе», изданного как текст Симпликия (CAG VII). Симпликий—автор самых основательных ан­тичных комментариев, которые он составлял в отличие от большинства античных комментаторов не как лекционные курсы, а как тексты для чтения. Сохранились его коммен­тарии на «Категории» и «Физику»; в числе прочих утерян грандиозный комментарий на «Метафизику» (не сохрани­лось ни одного полного античного комментария на «Мета­физику»); комментарий на «О душе» не принадлежит Симпликию, хотя и издан под его именем (собственный его комментарий утерян). Симгошкий, учившийся у алек­сандрийца Аммония, затем переехавший в Афины и соста­вивший все свои комментарии уже после закрытия Акаде­мии, равно принадлежит и Афинской, и Александрийской школе.

Комментаторы Аристотеля Александрийской школы: Ам­моний, сын Термин, Асклепий, Олимпиодор, Иоанн Филопон, Элиас, Давид Фессалоникийский, Стефан Александрийский. В корпусе сохранившихся античных комментариев именно комментаторы Александрийской школы представлены лучше всего, Традиционно считается (вслед за Прехтером), что для них более характерно стремление к гармонизации учений Платона и Аристотеля с одной стороны, более близкое следование комментируемому тексту—с другой, а для комментаторов Афин—склонность к мистицизму и теургии. Однако'две традиции были тесно переплетены: Аммоний, учивший в Александрии, был учеником афи­нянина Прокла, а учениками Аммония были Дамаский и Симгошкий (впоследствии переехавшие в Афины). Ам­моний известен как автор комментариев на «Категории», «Об истолковании», «Первую Аналитику» (1 кн.); запись комментария на «Метафизику» I—VII сделана учеником Аммония Асклепием и издана под его именем. Такая практика записи «с голоса» (йисб (pfflvfte) учителя была достаточно распространена в школьной практике тех лет (ср. ряд комментариев Иоанна Филопона). Методологические установки «афинян» и «александрий­цев» были во многом едины, ср., напр., предложенный Аммонием в комментарии на «Введение» Порфирия спи­сок предварительных вопросов, на которые следует от­ветить, приступая к изучению любого сочинения: о тема­тике и «пользе» сочинения, о его аутентичности (тд yvtIoiov), месте в ряду прочих сочине­ний , смысле заглавия , структурном делении на главы и—к какому разделу философии от­носится данное произведение . Более пространный список из 10 пунк­тов (завершающийся вопросом «каков должен быть сам комментатор?») см. в комментарии Аммония на «Катего­рии» (in Cat. 1,1—12). После Аммония подобные схемы из 10 вопросов можно найти у Симпликия (in Cat. 3, 20—29), Олимпиодора, Филопона и Элиаса. Эти вопросы из ком­ментариев на Аристотеля восходят к методологическому требованию Ямвлиха точно определять «цель» платонов­ского диалога и в соответствии с ней выстраивать коммен­тарий. Элиас полагает, что эта методологическая схема разработана Проклом (in Cat. 107, 24—26).

Олимпиодор был последним язычником из ученых алек­сандрийцев, позднейшие представители школы были уже христианами: Иоанн Филопон комментировал «Катего­рии», «Аналитики», «Физику», «О возникновении и уни> тожении», «Метеорологику» и «Метафизику» (последний не сохранился); в конце 6 в. Элиас и Давид комментиро­вали гл. о. логические труды («Категории» и «Аналитику»), Стефан Александрийский известен как автор комментария на 3-ю книгу «О душе» и «Об истолковании». Ок. 610 он переехал из Александрии в Константинополь ко двору императора Ираклия,—на этом история античного ком­ментария прекращается.

Задача представить учения Платона и Аристотеля как еди­ную доктрину требовала решения вопроса об их «онтоло­гической совместимости»: соотношение Единого Платона и Уш-нуса Аристотеля, сотворенность и вечность космоса, смертность и бессмертие души,—эти важные для плато­ников вопросы приобретали дополнительную остроту для христианских авторов. В свое время Гиерокл и затем Ам­моний решали проблему тварности космоса или его веч­ности в духе «согласия» Платона и Аристотеля через вне­временное понимание мифа «Тимея»: бог есть творец без­начальной Вселенной. Но знаменателен спор о вечности мира, инициированный на исходе античности христиани­ном Иоанном Филопоном, усомнившимся в ходе полеми­ки с Проклом в постулате ex nihilo nihil, и продолженный критическим ответом Симпликия, защищавшим вместе с этим постулатом всю систему античных представлений

0 бытии. Эта заочная полемика выразительно зафиксиро­вала разлом единой культурной и философской парадигмы античности.

ВИЗАНТИЙСКИЕ КОММЕНТАТОРЫ 11-12 вв. Среди комментаторов, представленных в серии CAG, есть также византийские авторы: Евстратий Никейский, комментатор «Второй Аналитики» (кн. 2) и «Никомаховой этики» (кн.

1 и 6); Михаил Эфесский, комментатор «Никомаховой эти­ки» (кн. 5,9—10), «О софистических опровержениях» и ря­да психологических и биологических трактатов; утрачены его комментарии на обе «Аналитики», «Топику», «Ритори­ку», «Физику», «О небе», «Историю животных», «Полити­ку» (возможно, ему принадлежат книги 7—14 комментария на «Метафизику», изданные вместе с комментарием Алек­сандра Афродисийского, см. CAGI); Софоний, автор ком­ментария-парафраза на «О душе» и Гелиодор из Прусы (вероятно, нач. 14 в.), составивший парафраз «Никомахо­вой этики». Наиболе важны обстоятельные комментарии Михаила, более следующего аристотелевской традиций, и Евстратия, вводящего в текст комментариев платониче­ские, христианские и анти-исламские мотивы. Оба при­надлежали к знаменитому философскому кружку визан­тийской принцессы Анны Комниной.

РАННИЕ ЛАТИНСКИЕ КОММЕНТАТОРЫ (4-6 вв.). Первыми латинскими комментаторами Аристотеля были философы-неоплатоники и христианские богословы Ма­рий Викторин (сер. 4 в.), который перевел «Об истолкова­нии» и «Топику», а также комментарий Порфирия на «Категории», и Боэций (1-я треть 6 в.), которому принад­лежат переводы на латынь «Органона» и комментарии на «Категории» и «Об истолковании». Кроме того, были из­вестны переводы на латынь Фемистиевых парафраз обеих «Аналитик», выполненные Претекстатом. Можно отметить также, что еще Апулей (2 в.) изложил на латыни содержа ние трактата «Об истолковании». Благодаря Боэцию ла­тинская традиция оказалась определяющей для создания философского портрета Аристотеля для раннего средневе­ковья.

Соч.: Diels Н. (ed.). Commentaria in Aristotelem Graeca, editum consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae, 23 vols. В., 1882—1909 [^eCAG]: включает тексты (далее в хронологической последовательности) Адраста, Аспасия, Александра Афродисий-ского, Порфирия, Дексиппа, Фемистия, Сириана, Аммония, При-скиана, Асклспия, Филопона, Симпликия, Олимпиодора, Элия, Давида, Стефана, Евстратия, Михаила Эфесского и Софония (на греч.); Sorabji R. (ed.). Ancient Commentators on Aristotle. L, 1987— (издание серии продолжается, включает английский перевод и комментарий). См. лит. к отдельным статьям. Лит.: Moraux P. Aristotelismus bei den Griechen; von Andronicos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 1—2. В.—N. Y., 1973—84; Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and their Influence, ed. R. Sorabji. L., 1990; Blumenthal H. J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De Anima. N. Y, 1996.

M. А. Солопова

АРИТМОЛОГИЯ —в узком смысле слова—теория раз­рывных функций, в широком смысле — миросозерцание, основанное на идее прерывности. Впервые понятие «арит-мология» появилось у Н. В. Бугаева в его статье «Матема­тика и научно-философское миросозерцание» и стало ис­ходным понятием Московской философско-математиче-ской школы. Аритмология противопоставлялась в ней ана­литике—теории непрерывных функций и миросозерца­нию, основанному на идее непрерывности. Приверженцы аритмологии считают, что аналитическое миросозерцание в разных формах господствовало начиная с эпохи Возрож­дения и вплоть до кон. 19 в., когда ему на смену приходит аритмология. Аналитика связана с принципом детермини­зма, с теорией эволюции в природе и теорией прогресса в обществе. Она пытается объяснить происхождение тво­рения без Творца. Аритмология, уединяя каждое «зерныш­ко» творения и указывая на космическую несвязность раз­ных типов этих «зерен», возводит их конечное происхож­дение к Творцу. Аритмология говорит о принципиальной невключаемости свободы, выбора, цели, воли, веры, по­двига, творчества в аналитические схемы. Аналитической рассудочной деятельности противостоит интуитивное оза­рение. В социальной сфере аналитик говорит о непрерыв­ной эволюции, а аритмология — о мировых катастрофах, революциях, переворотах в индивидуальной и общест­венной жизни, о ритмической смене типов культур. Аритмология живет чувством, что «мир надтреснут» и что сквозь эти трещины видна лазурь вечности (Флорен­ский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914, с. 157). Аритмология—это чувство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эсхатологического конца. Эти трещи­ны бытия есть «бездны зла», существующие лишь в чело­веческом аспекте. Непрерывность—иллюзорна, реаль­ность— прерывна. Чувство надтреснутости мира и разроз­ненности его частей было свойственно многим мысли­телям Серебряного века: Н. О. Лосскому, С. Н. Булгакову, И. А. Бердяеву, В. Ф. Эриу и др. См. лит. к ст. Бугаев Н. В.

С. М. Половинкин

АРКЕСИЛАЙ ( Питана в Эо-лии —241 до Н. э., Афины) — греческий философ, основа­тель и схоларх (с 270) Новой, или Средней (скептической),

Академии. Ученик Теофраста, затем Крантора и Полемона (Diog. L. IV 29). Продолжая традицию древнеакадемиче-ской диалектики, довел до совершенства практику состав­ления «равносильных» (tcooDevetq) речей «за» и «против» на любую заданную тему; логическим выводом из этого был принцип воздержания от суждения (эпохе). Полемика со стоиками—вторая отличительная черта Аркесилая и со­зданной им Академии. Согласно Сексту Эмпирику (Adv. math. IV 150—157), возражения Аркесилая направлены гл. о. против стоического учения о «постижении» , определяемом как «согласие на постигающее представление» . Указывая на противоречивость этой концеп­ции и невозможность рассматривать «постижение» как критерий истины, Аркесилай отрицает существование «по­стижения» как такового. Однако теоретическая необхо­димость воздержания от суждения не избавляет от при­нятия решений на практике: здесь критерием является (как и у стоиков) вероятное (ibid. 158). Всякое действие опирается на представление о приятном и на стремление к нему, что не расходится с принципом эпохе, который освобождает только от мнений (Plut. Мог. 1122 С, F). Т. о., положительная разработка практической эти­ки у Аркесилая фактически построена на стоических по­нятиях.

Лит.: Coussin P. Le Stdicisme de la Nouvelle Academie.—«Revue d'Histolre de la Philosophie» 3, 1929, p. 241—276; Gigon 0. Zur Geschichte der sogenannten Neuen Akademie.—«Museum Helveticum», 1944, 1, S. 47-64; Mische A. Cicero und die Neue Akademie. Mflster, 1961; Krumer H. J. Platonismus und hellenistische Philosophie. B.-N. Y., 1971, S. 33—54; Levy С Scepticisme et dogmatisme dans l'Academie; «L'esoterisme» d'Arcesilas.—«Revue des Etudes Latines», 1978, 56, p. 335-348.

Ю. А. Шичалин

АРМИНИЙ (Arminius—латиниз. от Harmenson или Hermnszoon) Якоб (1560—1609) —голландский теолог, ра­дикальный критик кальвинизма, основатель арминианства. Арминий рано перешел в протестантизм, изучал кальви­нистскую доктрину в Лейдене и Женеве. С 1588 он пастор реформатской церкви в Амстердаме. Арминий приобрел широкую известность своими решительными выступлени­ями против учения Ж. Кальвина об абсолютном пред­определении, согласно которому одни люди избраны к спасению, другие обречены погибнуть,—как несовмес­тимого с заповедью божественной любви и справедливо­сти. Человек, утверждал он, обладает свободой воли, по­зволяющей ему преодолеть последствия первородного гре­ха, а само избрание в конечном счете определяется чувст­вом сострадания к падшему человеку, испытываемого Богом. Арминий последовательно защищал идеи веротер­пимости, отвергая кальвинистское понимание церкви как органа надзора и наказания. Несмотря на резкую критику Арминия ортодоксальными кальвинистами, отождествляв­шими его воззрения с пелагианством, в 1603 он становится профессором Лейденского университета и его выступления против доктрины Кальвина привлекают всеобщее внима­ние. Вскоре после смерти Арминия его последователи пуб­ликуют «Великую Ремонстрацию» (от позднелат rernonstrare — «заявлять», «протестовать», за что и получа­ют наименование «ремонстранты»), которая была подана Генеральным штатам Нидерландов в 1610. Они отстаивали следующие доктринальные принципы: Бог до сотворения мира вечным установлением благоволил через Христа спасти тех, кто благодатью Св. Духа уверовал в него, и напротив — осудить необратившихся; Христос умер не только за избранных, но за всех людей; сам человек без воздействия Св. Духа бессилен обрести спасительную веру; благодать Божья не действует неодолимо: искупление не­возможно без милости Божьей, однако полностью она не гарантирует спасение, которое зависит и от свободной воли человека, способной преодолеть искушения зла. Но ре­зультатом свободной воли человека может быть и то, что уверовавшие отпадут от благодати и будут потеряны для спасения. Поскольку позиция последователей Арминия выражала интересы республиканских сил, выступавших против попыток создания теократического строя, то острая полемика по этим вопросам продолжалась в течение ряда лет. На соборе в Дордрехте (1618) взгляды ремонстрантов были осуждены с позиций ортодоксального кальвинизма, им был предоставлен выбор: либо отказаться от своих взглядов, либо удалиться в изгнание. Большинство выбра­ло последнее (в их числе и решительный защитник Ар­миния Гуго Гроций). Преследования прекратились к 1625. В 1630 в Амстердаме была открыта арминианская церковь, в 1632 при ней учреждена конфессиональная академия. Полное официальное признание последователи Арминия получили в 1795.

Хотя движение ремонстрантов ограничилось Нидерланда­ми, оно стало значительным событием в развитии рефор-мационных движений и свободомыслия в Европе. Образо­вание в академии, учрежденной ремонстрантами, предпо­лагало широкое знакомство с гуманистическими традици­ями и новейшими философскими концепциями. Вскоре академия стала играть роль всеевропейского центра свобо­домыслия и профессиональной подготовки в области тео­логии, философии и естествознания. В Нидерландах им­мигрант Р. Декарт написал свои основные произведения, последователи Арминия приютили Дж. Локка, изгнанного из Англии, здесь же спасались от преследований многие религиозные диссиденты.Л. Н. Митрохин

АРМСТРОНГ (Armstrong) Дэвид (род. 1926) — австралийский философ, представитель научного материализма. Создал, теорию центральных состояний (нейрофизиологических состояний мозга), в которой ментальные (психиче­ские) явления трактуются как артефакты языкового описа­ния нейрофизиологических процессов. Согласно Армстро­нгу, сознание есть не что иное, как мозг, который выступа­ет в качестве посредника внешних или внутренних для организма стимулов и моторных, эмоциональных и кон­цептуальных (идеальных) реакций человека. При этом по­нятие «ментальное состояние» включает то, что вызыва­ется в человеке определенными стимулами и что в свою очередь вызывает определенные реакции. В этом отноше­нии ментальное (психическое, духовное) неотличимо от физического (нейрофизиологического). Законы приро­ды—отношения универсалий, но при этом универсалии превращаются у него в индивидуалии (партикулярии), ибо они в своей индивидуальности ничем не отличаются от индивидов. Закон как отношение между универсалиями есть теоретическая сущность, постулирование которой объясняет наблюдаемые явления и предсказывает новые

наблюдения. Развивая позицию номинализма, он рассмат­ривает тропы как языковое замещение универсалий.

Соч.: Материалистическая теория сознания.—В кн.: Аналитиче­ская философия. М., 1993; A Materialist Theory of Mind. N. Y.—L, 1968; What is a Law of Nature. Cambr., 1983; Universals. An Opinionated Introduction, Boulder—San Franc—L, 1989.

А. И. Патент

APHO (Arnauld) Антуан (16 февраля 1612, Париж —8 ав­густа 1694, Брюссель) — французский богослов, философ, логик, писатель-полемист, названный в свое время «вели­ким Арно». Происходил из семьи известного адвоката Ан-туана Арно, был самым младшим из его двадцати детей. Готовился к адвокатской карьере, но пожертвовал ею ради «служения Богу». В 1641 защитил докторскую диссертацию по теологии в Сорбонне и принял сан священника. При­надлежал к янсенистской общине Пор-Рояля и был факти­ческим ее главой. Всю свою жизнь посвятил борьбе с иезу­итами, написав множество памфлетов против их трактовки христианства, религиозной практики и «ослабленной мо­рали»: «О частом причастии» (1643), «Моральная теология иезуитов», «Письмо к знатной особе», «Второе письмо к пэру Франции» (1655) и др. В ответ иезуиты организо­вали настоящую травлю «великого Арно» и добились его исключения из состава теологического факультета Сор­бонны (1656). Тогда Арно решил' привлечь общественное мнение Франции к «порочной деятельности» всесильного ордена иезуитов, чтобы раз и навсегда сокрушить его. Пор-Рояль поручил выполнить эту задачу Паскалю, в связи с чем.им и были написаны «Письма к провинциалу» — антиклерикальный памфлет, всколыхнувший всю Фран­цию и вызвавший полицейские преследования янсенистов из Пор-Рояля. Выступал Арно и против кальвинистов, чтобы отвести от янсенистов обвинения в «ереси» и спасти Пор-Рояль.

Арно, Паскаль и др. отстаивали свободу воли человека, отрицаемую протестантами, и считали возможным согла­совать ее с предопределением и благодатью. Арно написал множество богословских сочинений по вопросам вероуче­ния и католической догмы: «Церковная традиция в прак­тике покаяния», «Непрерывность веры», «Согласование Евангелий» и др. Однако распря с иезуитами, их пресле­дования и поддержка их позиций Людовиком XIV вынуди­ли Арно в 1679 покинуть Францию и поселиться в Бельгии (сначала в Монсе, а затем в Брюсселе). Папа Иннокен­тий XI предлагал ему убежище в Риме, но Арно отказался. Он умер в изгнании, но сердце его было отправлено на родину и похоронено в загородном Пор-Рояле. Авторитет Арно и как философа был высок, его признания в свое время добивался Лейбниц, с которым он полемизи­ровал по вопросу о предустановленной гармонии, считая его философские размышления о Боге далекими от подлинной веры. Испытав на себе определенное влияние Декарта и будучи картезианцем в гносеологии и методологии, Арно не принимал многие положения его метафизики и прислал ему свои «Возражения» (1641, рус. пер. 1994) на его «Раз­мышления о первой философии». Арно полагал весьма опасным для склонных к неверию людей «этот чересчур свободный прием философствования, все- подвергающий сомнению» («Четвертые возражения. Письмо, адресован­ное досточтимому мужу». — В кн.: Декарт Р, Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 169). Критиковал Арно и дуализм Декарта, не соглашаясь с его утверждением о возможности чистого, т. е. бестелесного, мышления, ибо «способность мышле­ния представляется тесно связанной с телесными органа­ми..., нечестивые атеисты — палачи наших душ — особенно напирают на это» (там же, с. 161). Он считал некорректной в логико-философском плане трактовку Бога у Декарта и не соответствующим действительности отрицание души у животных (там же, с. 162). Что же касается души челове­ческой, то далеко не все в ней осознано, как об этом думал «досточтимый муж» (там же, с. 169). И вообще «догмы Декарта» опасны для религии, ее таинств и вряд ли аде­кватны христианскому учению—таково резюме Арно. В полемике с Мальбраншем он написал трактат «Об истин­ных и ложных идеях» («Des vraies et des fausses idees», 1683), открывший многолетний спор о «видении вещей в Боге», статусе разума, природе идей и др.

Полемически заострен против схоластической логики из­вестный учебник «Логика, или искусство мыслить» («La logique ou L'art de penser», совместно с П. Николем, 1662, рус. пер. 1991), названный «Логикой Пор-Рояля». Фило­софской базой его является картезианская гносеология и методология («естественный свет» разума в дополнение к правилам силлогизма, приоритет интеллектуальной ин­туиции над дедукцией, аксиоматико-дедуктивный метод) и янсенистская идеология (правильное направление ра­зума верой, приоритет морали перед абстрактной гносео­логией, интерес к психологии познания). Если схоласты изощрялись в логико-грамматическом анализе и технике формальных приемов, имея в виду лишь правильное мыш­ление, то Арно говорил о «естественной логике», задача которой состоит в определении стратегии реального про­цесса познания истины и анализе не только формально­логических, но и «естественных заблуждений» человека (см. гл. 20 «Софизмы самолюбия, личного интереса и страсти», написанную под влиянием Паскаля). Поэтому «Логика Пор-Рояля» излагается не в «безвоздушном про­странстве чистой мысли», а в контексте духовной и куль­турно-исторической ситуации того времени. В развитие и дополнение картезианской методологии Арно включает в свою «Логику» 8 правил геометрического метода Паскаля из его сочинения «О геометрическом уме и об искусстве убеждать». Арно отличает этот «научный, или теоретиче­ский, метод» («метод композиции») от «метода решения, или изобретения», Декарта. Итак, «Логика Пор-Рояля», помимо формально-логических, включает содержательные и психологические аспекты исследования процесса позна­ния. Совместно с К. Лансло Арно написал учебник «Грам­матика общая и рациональная» («Grammaire generate et raisonnee», 1665, рус. пер. 1990, 1991). В 1667 он издал сочинение «Новые начала геометрии», в котором подвер­гает критике теорию определений и доказательств Евклида. Как вождь янсенистов во Франции Арно (вместе с Паска­лем) сыграл главную роль в разоблачении иезуитов, поро­див широкое общественное движение против них, резуль­татом чего было запрещение ордена в 1773. Большое зна­чение в образовании имели учебники, созданные Арно, особенно «Логика Пор-Рояля», по которой учились не­сколько поколений французов.

Соч.: Oeuvres completes, v. 1—43. Lausanne, 1777—81; Oeuvres philosophiques, ed. par Jules Simon. P., 1843; в рус. пер.: Грамматика общая и рациональная Пор-Рояля, пер. Н. Ю. Бокадоровой. М., 1990; Всеобщая рациональная грамматика, пер. Ю. С. Маслова. М.,

1991; Логика, или искусство мыслить, пер. В. П. Гайдамака. М, 1991; 2-е изд. 1997.

Лит.: Lettre de Leibniz a Arnauld d'apres un manuscrit inedit. P., 1952; fergaI. II pensiero fflosoficoe scientificodi A. Arnauld. Mil., 1972; Marin L La critique du discours sur la «Logique de Port-Royal» et les «Pensees» de PascaLP., 1975; LaporteJ. La doctrine de la grace chez Arnauld. P., 1982.

. Я. Стрельцова

АРНОБИЙ (Arnobius) (ок. 260, г. Сикка, Северная Афри­ка—ок. 327)—латинский христианский апологет. Учитель риторики в родном городе, вначале боролся с христиан­ством, но ок. 296 заявил о принятии крещения. Известен своим апологетическим трактатом «Семь книг рассужде­ний против язычников» (Disputationum adversus gentes libri septem), или «Против народов» (Adversus nationes), кото­рый он написал по требованию крестившего его епископа для подтверждения своей веры. Критикуя характерное для античной культуры неоправданное превознесение возмож­ностей человеческого разума (особенно рационализм пла­тоников), Арнобий считал, что даже просвещенный разум не может привести человека к истине — таким проводни­ком может стать только христианская вера. Его апология монотеизма не лишена гностико-платонических элемен­тов: наряду с верховным Богом признаются другие божест­ва-демиурги, одним из которых был сотворен человек; душа человека, смертная по природе, приобщаясь к Христу может получить благодатное бессмертие.

Лит.: Micka E. F. The Problem of Divine Anger in Arnobius and Lactantius. Wash., 1943.

О. В. Голова

АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (14 марта 1905, Рамбервиллер, Франция—17 октября 1983, Париж) — фран­цузский социальный мыслитель и публицист. В 1928 окон­чил Высшую нормальную школу в Париже (где вместе с ним учились Ж.-П. Сартр, П. Низан, Ж. Кангийем, А. Койре). В 1930 отправился продолжать образование в Германию. Работал ассистентом сначала в Кельнском (1930—31), а за­тем в Берлинском (1931—33) университетах. Главное внима­ние Арон уделял изучению малоизвестных тогда во Франции неокантиантства, феноменологии Э. Гуссерля, работ ранне­го М. Хайдеггера и особенно социально-политической тео­рии М. Вебера. В 1935 вышла первая книга Арона «Критиче­ская философия истории», в которой анализировались взгляды В. Дилътея, Г. Риккерта, Г. Зиммеля и М. Вебера. После прихода в Германии к власти национал-социалистов вернулся во Францию. Преподавал в Гаврском лицее (1933— 34), работал секретарем Центра социальной документации Высшей нормальной школы (1934—39), преподавателем Нормальной школы в Сен-Клу (1935—39), затем профессо­ром социальной философии Тулузского университета. С началом 2-й мировой войны был призван в армию. После оккупации Франции эмигрировал в Англию, где редактировал журнал «Свободная Франция»; регулярно публиковал «Французскую хронику» — военно-политиче­ские обзоры вишистской Франции.

После войны Арон возвратился во Францию. Некоторое время работал Директором канцелярии А. Мальро (в то время министра информации во втором правительстве Ш. де Голля). Преподавал в Институте политических ис­следований и Национальной школе администрации. В 1955 — 68 возглавлял кафедру социологии в Сорбонне, в 1968—70 работал профессором в Школе высших со­циальных исследований, а в 1970 возглавил кафедру со­циологии современной цивилизации в «Коллеж де Франс» (которой руководил до конца жизни). Арон—действительный член Французской Академии мо­ральных и политических наук (с 1963), почетный доктор Гарвардского, Оксфордского и др. университетов. Почет­ный член Американской Академии искусств и наук. С 1962—вице-президент Всемирной социологической ас­социации.

В течение нескольких десятилетий Арон был ведущим политическим публицистом Франции. В 1946—47 писал в левой газете «Комба»; 30 лет был политическим обозре­вателем газеты «Фигаро» (1947—77); с 1977 и до конца жизни—ведущий сотрудник еженедельника «Экспресс» (с 1981 —председатель редакционного комитета). В 1978 ос­новал и возглавил'журнал «Комментер» —ведущий орган праволиберальной философской и политической мысли Франции.

Основные работы Арона посвящены проблемам философии истории, анализу социокультурных и политических проти­воречий современных индустриальных обществ. Занимался также проблемами эпистемологии и методологии историче­ского познания. В ранних работах он находился под влияни­ем баденской школы неокантианства (в первую очередь благодаря своему учителю—Л. Брюнсвику), феноменоло­гии Э. Гуссерля и политической философии М. Вебера. Увлекался также марксизмом (к которому, по его собствен­ным словам, «охладевал по мере изучения экономики»), поддерживал дружеские отношения с Ж.-П. Сартром. Од­нако уже в работе «Опиум интеллигенции» (1955) резко выступил против французских интеллектуалов, некритично поддерживающих «реальный социализм» в СССР. Арон полагал, что в среде левой западной интеллигенции (начи­навшей с экзистенциализма, антифашизма и прошедшей школу марксизма) ныне должно пройти четкое принципи­альное размежевание между теми, «кто всего лишь не отрицает существования лагерей в СССР, и теми, кто разоблачает эти лагеря». Противник тоталитаризма Арон активно выступал против не только «просоветских» симпа­тий Сартра, но и «нейтралистской» позиции М.Мерло-Понти (называвшего себя «а-коммунистом» и провозгла­сившего тезис: «Если марксизм ложен, то история теряет смысл»). В работе «La Revolution introuvable» (1968) Арон продолжил атаку на левых интеллектуалов, резко выступив против их поддержки «студенческой революции» 1968. В противоположность популярному во Франции «антиаме­риканизму» Арон считал США «детищем европейского либерализма», выступал твердым сторонником присутст­вия США в Европе и западного военно-политического альянса, видя в этом противовес тоталитарной экспансии СССР в Восточной Европе.

В 1960—70-е гг. Арон выступил одним из создателей и гла­вных теоретиков концепции деидеологизации (наука вы­ступает у него как альтернатива партийным идеологиям), а также теорий «мондиализации» и единого индустриаль­ного общества. По его мнению, западная (демократиче­ская) и советская (авторитарно-идеократическая) модели являются лишь различными модификациями одного и того же универсального новейшего социального типа. При этом, однако, в отличие от сторонников идеи конверген­ции (постепенного слияния капитализма и коммунизма),

Арон настаивал на неизбежности «демистификации» и по­глощения идеологизированного социализма более научно-рациональным и эффективным капитализмом. В последние годы жизни в его либеральных представлени­ях о закономерностях исторического развития появились элементы социального пессимизма: прогресс науки и тех­ники, по его мнению, порождает социальные идеалы (в первую очередь идеал свободы), которые сам же мешает воплотить. В конфликте между ценностями демократии (свобода, равенство, автономия личности) и императивами индустриального общества (централизация, иерархизация, субординация, дисциплина) Арон видел главную причину нестабильности современной цивилизации. Соч.: Introduction a la philosophic de l'histoire. P., 1938; L'opium des intellectuels, P., 1955; Le developpement de la society industries et la stratification sociale. P., 1956; Paix et guerre entre les nations. P., 1962; Dix-huit lepons sur la societe industrielle. P., 1963; Essai surleslibertes. P., 1965; Les desillusions du progres. P., 1969; Memoires. P., 1983; в рус. пер.: Демократия и тоталитаризм. М, 1993; При­страстный зритель. М., 1992; Этапы развития социологической мысли. М., 1993.

А. А. Кара-Мурза АР-РАЗЙ— см. Рази.

АРСБНЬЕВ Николай Сергеевич [16 (28) мая 1888, Сток­гольм— 18 декабря 1977, Нью-Йорк] — русский философ-культуролог, историк религии. Родился в дворянской семье, сын дипломата. Школьное образование получил в Московском лицее; испытал огромное влияние С. Н. Трубецкого и атмосферы русского религиозно-фило­софского ренессанса нач. 20 в. В Московском университе­те (1905—10) учился уже со сложившимся мировоззрени­ем, которое определял как философию сердца. Арсеньев активно посещал философские кружки и салоны: Психо­логическое общество, Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева, «Кружок ищущих духовного про­свещения». В 1910—12, после оставления для подготовки к профессорскому званию, учился в университетах Мюн­хена, Фрейбурга и Берлина, сдал магистерские экзамены и в 1914 избран доцентом Московского университета. В 1918—19 профессор Саратовского университета. В 1919 дважды арестовывался. В 1920 эмигрировал. Про­фессор Кенигсбергского (с 1921) и православного факуль­тета Варшавского (1926—38) университетов. В 1944 пере­ехал в Париж, преподавал в Сорбонне. С 1948 работал в Св.-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Видный участник экуменического движения, был приглашен в ка­честве наблюдателя на II Ватиканский собор. Большинство сочинений посвящены истории религиозно-мистических движений в античности и христианстве («В поисках Абсолютного Бога». М., 1910; «Плач по умира­ющем Боге». М., 1912; «Платонизм любви и красоты в ли­тературе эпохи Возрождения».—«Журнал Министерства народного просвещения». 1913, январь и февраль). Ис­тория духовных поисков человечества —это непрерывное искание реального, «подлинного бытия» («Жажда подлин­ного бытия». Берлин, 1922), это жажда Христа. Воплощен­ное Слово Божие есть центр истории мира. К нему сходят­ся и от него расходятся все лучи. В Логосе исполняются все обетования Божий, в нем осуществляется план Божий, раскрывается и входит в мир воплощенная Любовь Бо-жия — основоположный закон бытия всего мира.

Соч.: О современном положении христианства. Варшава, 1927; О литургии и таинстве Евхаристии. Париж, 1928; Die russische Literatur der Neuzeit und Gegenwart. Mainz, 1929; Эллинский мир и христианство. Варшава, 1933; Из жизни Духа. Варшава, 1935; Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт-на-Майне, 1959; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; О Жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966; Единый поток жизни. К проблеме единства христиан. Брюссель, 1973; О красоте и мире. Мадрид, 1974.

Лит.: Плетнев Р. Н. С. Арсеньев.—В сб.: Русская религиозно-фи­лософская мысль 20 в. Питсбург, 1975; Филонова Л. Г. Николай Сергеевич Арсеньев.—В кн.: Русские философы. М., 1993; Хали-зев В. Е. Арсеньев как философ, культуролог и литературовед.— «Литературное обозрение», 1994, № 1—2.

А. И. Абрамов

АРТЕМИЙ ТРОИЦКИЙ —игумен, русский религиоз­ный публицист 16 в. Мирское имя и происхождение неиз­вестны. Постриг принял, вероятно, в Псково-Печерском монастыре, подвизался в Порфирьевой пустыни на Бело-озере. В 1551 по царскому повелению поставлен в игумены Троице-Сергиева монастыря. В следующем году оставил монастырь и возвратился в Порфирьеву пустынь. За «по­творство еретикам» и нестяжательскую позицию осужден соборным судом 1553 и в 1554 сослан в Соловецкий мона­стырь, откуда бежал в Литву, где умер около 1570. Автор 16 посланий Ивану Грозному, Андрею Курбскому и др. адресатам, в которых обсуждаются различные богослов­ские и философские проблемы, ведется полемика с люте­ранством и кальвинизмом. Взгляды Артемия сложились под влиянием святоотеческой литературы, исихазма, Нила Соросом, Максима Грека. Мало значения придавая внеш­нему благочестию, считал главным для христианина следо­вать евангельской заповеди любви к Богу и ближнему. Заблуждение еретиков, отрицавших догмат о Св. Троице, считал «ребячьим мудрствованием». Большое внимание уделял «книжному учению» и «разуму божественных писа­ний». Процесс познания считал бесконечным: «премуд­рости путешествию нет конца». Ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума отделял от истин­ного знания. Через «смиренную мудрость» человек восхо­дит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредо­точение духовных сил, оздоровление души и тела. Идеал возвышенного существования видел в скитском уединен­ном житии. В человеке выделял плотское («преестество»), душевное («естество»), духовное («вышеестество») начала. Современную ему эпоху описал как «время плача». Оказал заметное влияние на нестяжательство и недогматическое мышление на Руси.

Соч.: Послания старца Артемия 16 в.—«Русская историческая биб­лиотека». СПб., 1878, т. 4.

Лит.: Садковский С. Артемий, игумен Троицкий. М., 1892; Вилин-сшй С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Mainka R. Der Konflikt des Starzen Artemy mit der russisch-orthodoxen Kirche.— «Ostkirchische Studien», 1966. Bd. 15.

M. H. Громов

АРТХА (санскр. artha — цель, смысл, польза, выгода) — многозначный термин индийской культуры, означающий и одну из четырех целей человеческого существования (см. Пурушартха), признаваемую всеми индийскими филосо­фами и включавшую прежде всего материальное благоустройство, богатство и прибыль, но также эрудицию и успех в мирской жизни в широком смысле. С артхой была соот­несена литературная традиция, включавшая в первую оче­редь знаменитый трактат «Артхашастра», посвященный государственному управлению, экономике и политике (ср. наука правильного поведения нитишастра). Хотя обще­принятое индуистское мнение отстаивало приоритет дхар­мы перед артхой, как и перед комой, теоретики «Артхаша-стры» утверждали, что дхарма и кама основываются на артхе (I. 7); даже знаменитый комментатор «Законов Ма-ну» Медхатитхи (в толковании к VIII. 26) считал, что царю в случае вынужденного выбора между следованием дхарме и большими потерями для артхи предпочтение следует отдать второй. Артха трактовалась, однако, не только как одна из человеческих целей, но и как реализация их всех в целом и в этом смысле идентифицировалась в качестве-пурушартхи как таковой. В «Камасутре» артха, дхарма и кама—три разновидности артхи, благодаря чему целое как бы отождествляется с одной из своих частей (VI. 6.5). В «Артхашастре» артха также интерпретируется как «об­щий успех», в котором как бы «сливаются» архта, дхарма и кама (К. 7) и указывается, что реально существует лишь оппозиция пользы и вреда. Для составителей «Артхашаст-ры» характерна типичная для индийского менталитета игра с формальными характеристиками объектов. Различаются: 1) выгода, связанная с пользой; 2) выгода, ни с чем не связанная; 3) выгода, связанная с вредом; 4) вред, связан­ный с пользой; 5) вред, ни с чем не связанный; 6) вред, связанный с вредом («вред в квадрате»).

В. Г. Шохин

АРТХА-КРИЯ-КАРИТВА (санскр. artha-kriya-karitva, букв, свойство быть задействованным при совершении целесообразных действий) — буддийское определение свойства эмпирической реальности. В школе йогачара ре­альность вещей окружающего мира разъяснялась как их способность быть предметами целесообразной деятель­ности или воздействовать на наши органы чувств. Для буддистов эмпирический мир не обладает подлинной ре­альностью: в действительности существуют дхармы, а чело­век видит вещи и себя. Мир вещей человеку может быть дан двояким образом: через чувства в настоящий момент (тогда в определенном смысле можно говорить о реальных вещах—об эмпирически, относительно реальных) и через мышление во все остальные (тогда мы имеем дело не с реальными вещами, а с мысленными конструкциями). Напр., огонь, который жжет и на котором можно готовить пищу, реален, а огонь, который мы мыслим, не реален, потому что не жжет и на нем нельзя готовить.

Н. А. Канаева

АРТХАПАТТИ (санскр. arthapatti — вхождение в пред­мет)— источник знания (прамана), признаваемый незави­симым в мимансе и веданте. У Шабарасвамина в «Миман-сасутра-бхашье» артхапатти—допущение единственно возможного объяснения проблемной ситуации. Классиче­ский пример: видя, что Дэвадатта не ест днем, но поправ­ляется, мы приходим к убеждению, что он ест ночью (I. 1.5). Другой популярный пример: зная, что Чайтра жив, но не дома, однозначно предполагают, что он вне дома. Осо­знавая близость артхапатти к другим источникам знания, мимансаки позаботились об аргументации: артхапатти —

необычное умозаключение, ибо между нахождением вне дома и существованием как таковым нет такой же необхо­димой связи (ср. Ввяпти), как между дымом и огнем. Различались два вида артхапатти — объяснение восприни­маемого факта (случай с Дэвадаттой) и смысла услышан­ных слов (слово «сожмите» в определенном контексте однозначно предполагает «губы»).

В. К. Шохин

«АРТХАШАСТРА» (санскр. Arthasastra — «Наука о пользе») — сводный трактат по науке управления, тради­ционно приписываемый министру-мудрецу Каутилье, но реально унифицированный в первые века новой эры. Ос­новное содержание «Артхашастры», включающей 15 раз­делов, составляют проблемы административной структуры государства, экономики и финансов, судопроизводства, ведения войны. Как теоретический трактат «Артхашастра» базируется на общих принципах «науковедения», развива­емых во вступительной части (раздел I, глава 2). Критерий науки как таковой (шастра) — познание закона и пользы. Основных наук четыре: Три Веды, наука о хозяйстве, наука о самом управлении и философия (анвикшики). Послед­ней придается статус метанауки, исследующей посред­ством логической аргументации предметы трех остальных наук: соответственно должного и недолжного, пользы и вреда, правильной и неправильной политики. Последний раздел «Артхашастры» — перечень 32 признаков науки, из­ложенной в тексте, (tantra-yukti), имеющий общеметодоло­гическое значение.

В. К. Шохин

АРХАТ (пали arahant, санскр. arhat—достойный) — в «ор­тодоксальном» буддизме тхеравады высшая ступень, ко­торой может достичь последователь Будды, принявший монашеские обеты. С целью достижения этого результата он изучает дисциплинарные правила и приступает к че-тырехчастному нравственному тренингу (шила): 1) отказ от нанесения вреда—вреждения (ахимса) непосредственно и даже опосредованно всем живым существам и куль­тивирование сострадания к ним (трут); 2) избежание присвоения чужого имущества не только словом, но и мыслью, а также зависти; 3) верность обету целомудрия, включающему не только воздержание от совокупления, но и от плотских желаний; 4) правдивость—избежание любой лжи и отсутствие лукавства. За нравственным тре­нингом следуют упражнения в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании со-радования живым существам (майтри). После этого можно приступать к уединенному созерцанию, затем к ступеням медитации (четыре дхьяны) и, наконец, к обретению сверх­способностей (напр., видение прежних собственных и чу­жих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая I. 63—85).

В классификациях тхеравадинской сотериологии архат — четвертая и завершающая ступень совершенствования, ко­торой предшествуют стадии «вступившего в поток» сан-сары с целью пересечь его (сотапанна), «возвращающегося один раз» в сансару (сакадагамин) и «невозвращающегося» в нее (анагамин). От этих стадий ступень архата отличается тем, что он, т. е. архат, уже в этой жизни должен войти в нирвану. В главе, посвященной архатам, составитель «Дхаммапады» характеризует «достойного» следующим образом (ст. 93—94): «У него уничтожены желания, и он не привязан к пище; его удел —освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя как у птиц в небе, трудна для понимания. Чувства у него спокойны, как кони, обуздан­ные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний Такому даже боги завидуют» (пер. В. Н. Топорова). В тек­стах «Виная-питаки» архат характеризуется как «высший человек» (уттараманусса). Архатами считались ближайшие ученики Будды—Ананда, Сарипутта, Маудгальяяна и практически все видные деятели раннебуддийской мона­шеской общины (также некоторые монахини). Архатом всех архатов является сам Будда — «совершенный, достиг­ший высшего просветления, наделенный [превосходным знанием и поведением, блаженный... учитель богов и лю­дей» (Дигха-никая I. 49 ел.). Однако уже вскоре после кончины Будды в его общине начались дискуссии на предмет безукоризненности идеала архата, которые привели к первой значительной схизме в истории буддийской общины — самоотделению махасанг-хиков, когда после т. н. второго буддийского собора в сере­дине 4 в. до н. э. Махадэва заявил, что даже «совершенный» монах-архат, достигнув нирваны, может подвергаться телес­ной «нечистоте» и не обладать всеведением. Полемический трактат тхеравадинов «Катхаваттху» («Пункты дискуссии») ядро которого сложилось, вероятно, в 3 в. до н. э., свиде­тельствует о полемике буддийских «ортодоксов» с «еретика­ми» о возможности телесной нечистоты у архата, его спо­собности обладать теми же «сверхсилами» (иддхи), что и Будда, а также о возможности для мирянина достичь тех же результатов (разделы II—IV). Сомнения первых «ерети­ков» стали почвой, на которой выросла последовательная критика идеала архата как такового у махаянистов, которые в «Вималакиртинирдеша-сутре» (2 вв.) и в «Саддхармапун-дарика-сутре» (ок. 3 в.) противопоставили эгоцентриче­скому идеалу архата альтруистический идеал бодхисаттвы

Лит.: Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература 4.1,3. СПб., 1857-1869.

В. К. Шохин

АРХЕ — начало, принцип (лат. principium), термин древнегреческой философии. В дофилософском слово­употреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; 3) начало как начальство, власть, главенство. Процесс терминологи­зации (архе как «первоначало, принцип», не initium, но principium) произошел в 4 в. до н. э. в Академии, вероятно под влиянием языка математиков, где архе во множествен­ном числе (&pxod) — исходные пункты доказательства, ак­сиомы. Уже у Платона архе употребляется в значении онтологического принципа (ср. схоластический principium reale) и 2) начала познания, гносеологического принципа (ср. principium cognoscendi). Для 1-го особенно важен «Федр» (245Ы0 слл., d 1 слл.: «начало есть нечто невозник-шее; в самом деле, все возникающее по необходимости должно возникать из некоего начала...»), для 2-го — 6-я кн «Государства» (510Ь5 слл.—о «беспредпосылочном нача­ле», где, однако, архе имеет также онтологический смысл, поскольку идеи Платона суть одновременно принципы бытия и познания). Аристотель впервые дает семантическое описание архе («Метафизика» V 1, 1012Ь34 слл) и различает: 1) эпистемо логические начала («начала, исходя из которых доказыва­ют», «силлогистические», «аподиктические», «научные» начала) и 2) онтологические начала («начала сущности» — там же, III 1, 995Ь7), причем «начала познания» часто выступают как синонимы «исходных посылок», «постула­тов», «аксиом» («начала вывода—посылки»: Anal. Pr. 1,27. 43а21). «Наиболее надежным, наиболее достоверным, без­условным» из «начал доказательств» Аристотель провозгла­шает закон противоречия («Метафизика» IV 3—6; XI5—6), отрицавшийся Гераклитом. «Начала» должны обладать са­моочевидной достоверностью, они «недоказуемы» (Magn. Мог., 1197а22), не могут быть получены силлогистическим путем (Eth. Nic. 1139Ь30; 1098Ы; Тор. 101Ы); «начало» научного знания («эпистеме») — интуитивный ум-иус (Anal. post. 23, 84Ь37; 33, 88Ь35; Eth. Nic. ШОЬЗЗ; 1143Ы0), «Начала сущности», или принципы бытия,—то же, что «причины» (atxiai), их столько же, сколько метафизиче­ских «причин», т. е. четыре: материя, или «то, из чего», форма (эйдос), или «чтойность», начало движения и цель, или «то, ради чего» (телос). Они выступают факторами, конституирующими конкретную вещь, «вот-это-вот-не-что» (тббе и), или первую сущность (ярсотп ouaia). «Дви­жущую архе» Аристотель называет «началом в собственном смысле» (напр. Meteor. 346b20). В историческом очерке учения о «началах» («Метафизика» II 3—9, ср. «Физика» I, 2 слл.) Аристотель, рассматривает всех своих предшествен­ников с точки зрения предвосхищения ими одного или нескольких из «четырех начал» (причин) бытия. «Большин­ство первых философов», согласно Аристотелю (Метафи­зика 983Ь6 слл.), предвосхищали материальное «начало» (архе). Именно в этом смысле следует понимать утвержде­ния Аристотеля, Теофраста и позднейшей доксографии (см. Доксографы), что Фалес, Анаксимен, Гераклит и др. «принимали за архе» собственно воду, воздух и огонь, и нет никаких оснований приписывать перипатетический тер­мин «архе» ионийским натурфилософам (употребление ар­хе в значении, близком к онтологическому принципу, впервые засвидетельствовано для Филолая, DK fr. В 6).

Лит.: Лебедев А. В. Об изначальной формулировке традиционного тезиса THN ARCHN YAOP EINAI, «Balcanica. Лингвистические исследования». М., 1979, с. 167—176; Lumpe A. Der Terminus «Prinzip» (upxi) von den Voisokratikern bis auf Aristoteles.—«Archiv lBrBegriffsgeschichte», Bd. 1. Bonn, 1955, S. 104-16.

А. В. Лебедев

АРХЕДЕМ ('Архё&пцос;) из Тарса (2 в. до н. э.)—грече­ский философ-стоик, вероятно, ученик Диогена Вавилон­ского (Index Stoic. Here. col. 48). По сообщению Плутарха (De exil. 14, 605 о).переехал из Афин в Вавилон и основал там собственную школу. В целом следовал сложившейся догме. Особенно интересовался логикой и вместе с Антипа-тром из Тарса снискал славу выдающегося стоического диалектика; отдельно занимался грамматикой и риторикой (Diog. L. VII55; 68; Quint. Inst. or. Ill 6,31; Epict. 114,11 etc.). В физике («Об элементах» — Diog. L. VII 134) занимался, в частности, проблемой времени (Plut. De comm. not. 41, 1081 ef). В этике пытался уточнить идеи Диогена Вавилон­ского и Антипатра, предложив свою формулу «конечной цели» («жить, исполняя все надлежащее» — Diog. L. VII 88). Фрагм.: SVF III, 1-22. Лит.: см. к ст. Стоицизм.

А. А. Столяров

АРХЕЛАЙ (Apxefaxo;) из Афин или Милета (сер. 5 в. до н. э.)—греческий философ, ученик Анаксагора и учитель Сократа. Согласно Диогену Лаэртию, «физическая филосо­фия» на Архелае в Афинах закончилась (Diog. L. II, 16). Его космология в своих принципиальных чертах повторяет ана-ксагоровскую (см. Hippol. Rim. Ref. I, 9, 1). Существует бесконечное число качественно различных первопринци-пов (гомеомерий). Нус Архелая—в отличие от нуса Анакса­гора—не является чистым умом, «не смешанным ни с чем», напротив, некая материальная смесь имманентно присутствует в самом уме. Разделение тепла и холода в этой смеси является причиной порождения первоэлементов, из которых возникает космос. Вода возникает в результате «таяния» холода под воздействием тепла, затем она течет к центру и, будучи снова нагретой теплом, образует землю и воздух. Т. о., тепло (огонь) —это активное начало, а хо­лод (вода) — пассивное, «которое все связывает» (fr. I DK). Почти как у Анаксимандра, живые существа возникли из грязи после того, как влага испарилась из нее под воздей­ствием Солнца. Ум присущ всем живым существам как некое врожденное качество, но не в равной мере. Фра™.: DK II, 44—48; Лебедев. Фрагменты, с. 535—39.

Лит.: Kirk G. S., Raven J. R, Schofield M. The Presocratic Philosophers, 2 ed. Cambr., 1983, p. 385-89.

E. В. Афонасин

АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ —обобщенное название новой дисциплины и нового подхода к истории мысли и со­циальных институтов, которые М. Фуко начал разрабаты­вать в 1960-е гг. (ср. «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963); «Слова и вещи: археология гу­манитарных наук» (1966)), а также его одноименная работа «Archeologie du savoir» (P., 1969; рус. пер.: К., 1996). Археология знания как научная дисциплина не похожа ни на традиционную археологию (изучение общества по мате­риальным остаткам человеческой жизнедеятельности), ни на традиционную историю наук или идей (поиск влияний и преемственностей в мысли). В основу археологии знания Фуко кладет темы, взятые у Фрейда, Ницше, Маркса, но преломленные сквозь призму французской эпистемологии (Г. Башляр, Ж. Кангилем) с ее акцентом на радикальной прерывности в развитии знания. Археология знания опи­рается не на сознание, а на бессознательное; не на факты, а на высказывания; не на субъективные очевидности, а на устойчивые механизмы общественного функционирова­ния; не на телеологию накопления знаний, а на связные ансамбли синхронных закономерностей. Предмет археоло­гии знания не задан заранее, он строится в результате применения метода, в котором есть критические и пози­тивные моменты. Критическая работа предполагает рас­членение всех традиционных целостностей — материаль­ных или идеальных (субъект, сознание, дух, историч­ность), отнесенных в прошлое (причины, начала, истоки) или в будущее (цель, telos, предназначение). Позитивная работа требует установления между полученными элемен­тами («дискурсивными фактами»; слово «дискурсивный» значит здесь «произведенный в качестве высказывания в социуме») новых связей и отношений. «Археология знания» (1969) Фуко —это трактат о методе. В этой работе Фуко стремится осмыслить тот путь, кото­рым он ощупью двигался в своих предыдущих работах,

изучая возникновение знаний (медицинских, психиатри­ческих, биологических, экономических и проч.) и соот­ветствующих им социальных практик и институтов. Поэто­му в «Археологии знания» вводится ряд новых понятий, в других «археологии» практически не встречавшихся. Это «дискурсивная формация», «высказывание», «позитив­ность», «архив», «историческое априори» и др. При вводе любого нового понятия у Фуко негативные характеристики всегда перевешивают позитивные; напр., нам яснее, чем не должны быть «дискурсивные факты» (они не должны со­ответствовать логическим суждениям, языковым предло­жениям или психическим намерениям), нежели то, чем они, по мысли Фуко, являются.

Дискурсивная формация (формация—явный отголосок марксистской системы понятий) — это результат многосто­ронней критико-реконструктивной работы. Она фиксиру­ет общее поле объектов (не слова и не вещи), типы выска­зываний об объектах, способы материального воплощения высказываний (то, что позволяет им накапливаться, повто­ряться), основные стратегии их функционирования. Вы­сказывание — элементарная единица дискурсивной форма­ции, но не позитивно данный «факт». Совокупности вы­сказываний строятся согласно безличным правилам, кото­рые не принадлежат ни гносеологическому субъекту, ни конкретному индивиду, но некоему по-структуралистски анонимному субъекту дискурсивной практики. Эти прави­ла выявляются в процессе подстановок, исключений, сме­щений тех или иных дискурсивных элементов. Между дискурсивными формациями и высказываниями как их главными единицами существует своего рода круговая за­висимость: высказывания образуют формации, а форма­ции порождают высказывания. Закономерности этого об­щего поля взаимодействий нельзя назвать ни эмпириче­скими, ни идеальными; они определяются на уровне «ре­альности высказываний» или «исторических a priori» — своего рода «архивов», в которых хранятся не вещи и не бумаги, а набор правил (образования предметов, понятий, высказываний). Такой архив всегда конечен и ограничен, но сама эта ограниченность «позитивна», поскольку она задает веер возможностей высказывания и действия в тот или иной исторический период.

Т. о., археология знания заменяет традиционную ось по­нятий эпистемологии (сознание — познание — наука) но­вой осью (дискурсивная практика — знание — наука). Глав­ный акцент археологии знания — на «дискурсивных прак­тиках», порождающих «знание» (savoir). Особый статус «знания» не предполагает высокой степени теоретизации н формализации, свойственных собственно «науке», но требует внимания к многообразию связей и разрывов внут­ри дискурсивного материала в самых различных областях. В обосновании археологии знания Фуко отмежевывается как от структурализма (структурное исследование—это лишь часть археологического поиска), так и от философий, опирающихся на понятие субъекта и идеологию гумани­зма. Целью археологии знания остается разрушение куль­турно-исторических предрассудков, противостояние навя­зываемым нам «антропологическим универсалиям». «Пси­хическая болезнь», «преступность», «сексуальность» и, ко­нечно, сам «человек» — все это слова, понятия, практики (дискурсивные и недискурсивные), содержание которых исторически изменчиво. И потому от исследователя тре­буется не восхождение к «конституирующей субъектив-

ности», а нисхождение к «конституированной объектив­ности», к тем конкретным практикам, посредством ко­торых субъект строит себя в поле опыта — в жизни и в поз­нании.

Н. С. Автономией

АРХИТ из Тарента (ок. 435 —после 360 до н. э.)—древнегреческий ученый, философ и политик, по­следний значительный представитель древнего пифагореиз­ма. Сохранились фрагменты его трудов «О математических науках» (Пер\ иавгрйтсоу) и «Беседы» (Дихтрфсй). Ар-хит — редкий пример выдающегося математика и ориги-нального мыслителя, который добился успеха в управле­нии государством. Аристоксен, автор первой биографии Архита, сообщает, что он семь раз избирался стратегом Тарента и как полководец не знал поражений. Архит плодотворно занимался всеми науками пифагорей­ского квадривиума (арифметика, геометрия, гармоника и астрономия), которые считал родственными (В 1), воз­можно, потому, что их объединяет теория пропорций. Он первым решил знаменитую проблему удвоения куба (А 14), найдя две средние пропорциональные между двумя задан­ными величинами (а:х=х:у=у:2а, отсюда х³«=2а³). Введя в геометрию принцип движения, способствовал станов­лению кинематической теории движения небесных тел, выдвинутой его учеником Евдоксом Книдским. Полагают, что ему принадлежит восьмая (арифметическая) книга «Начал» Евклида. Арифметика Архита была тесно связана с гармоникой: доказав, что между числами, находящимися в отношении (п+1): п, невозможно найти среднее пропор­циональное (А 19), он продемонстрировал, что основные гармонические интервалы, напр., октава (2:1), кварта (4:3), квинта (3:2), а также целый тон (9:8), не могут быть разделены пополам. Эти и другие исследования Архита (А 16—17, В 2) завершили пифагорейскую гармонику, разви­тую впоследствии Евклидом и Птолемеем. Его изыскания в акустике сочетали математику с эмпирическими наблю­дениями и опытами, хотя и не всегда вели к верным результатам: вслед за Гиппасом он считал, что высокие звуки движутся быстрее, чем низкие (В 1). В астрономии, вопреки канонической впоследствии схеме, Архит высту­пал против ограничения космоса звездной сферой: «Ока­жись я на краю Вселенной, т. е. на сфере неподвижных звезд, мог бы я вытянуть вовне руку или палку или нет?» (А 24). Будучи основателем механики и, вероятно, оптики, он поставил их на прочную математическую основу. «Ме­ханические проблемы» Аристотеля опираются на «Меха­нику» Архита, к его школе принадлежал изобретатель пер­вой катапульты Зопир из Тарента. Интересно, что Архит находил время и на изобретение детских игрушек (А 1С Хотя сведения о философии Архита скудны, видно, что он оставил след во многих ее разделах. В этике он выступал против гедонизма и за подчинение чувств разуму (тра­диционно пифагорейские мотивы), сам являясь образцом самообладания и гуманного отношения к слугам (А 7—9), В его физических взглядах проявился математический под­ход: всякое движение происходит согласно пропорции (uvoAoricx). В «природном», круговом движении—это «пропорция равенства», ибо «оно единственное возвра­щается к самому себе» (А 23а); пример — круговращение небесных тел. Причиной механического движения яшм-Г ется «неравное» (А 23), напр., неравные плечи рычага.1

Вслед за Филолаем Архит был зачинателем философского рассмотрения математики, особенно ее познавательных возможностей (В 1, 3, 4). Он учил, что математика спо­собствует социальному равенству и согласию и даже улуч­шает нравственность (В 3).

Первая поездка Платона в Южную Италию (388) положила начало его долгой дружбе с Архитом. В 361 благодаря помощи Архита Платону удалось вернуться в Академию из небезопасной поездки к тирану Сиракуз Дионисию Млад­шему. Будучи важным источником знаний Платона о пи­фагореизме, Архит стимулировал и многие общие его идеи: о правителе-философе, о благотворном влиянии математи­ки на душу, о четырех точных науках как преддверии диалектики и др. Математика, в которой Архит был глав­ным экспертом в своем поколении, служила образцом для теории идей Платона и логики Аристотеля. Последний посвятил философии Архита два специальных труда (А 13). В эпоху эллинизма Архиту, как и многим другим пифаго­рейцам, было приписано множество поддельных философ­ских трактатов.

Фрагм.: DKI, 421—439; Лебедев. Фрагменты, с. 447—459. Псевдо­эпиграфы: Thesleff Н.(ей.). The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Abo, 1965; Szlezak T. (hrsg.). Archytas Tarentinus. Uber die Kategorien. В., 1972.

Лит.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагоре­изме. СПб., 1994; KrafftF. Dynamische und statische Betrachtungsweise inderantiken Mechanik. Wiesbaden, 1970, S. 149ff.; Merden B. L. van der. Die Pythagoreer. Z., 1979; Mathieu B. Archytas de Tarente: pythagoricienne et ami de Platon.—«Bulletin d'Association G. Bude», 1987, p. 239-255; Lloyd G. E. Я Plato and Archytas in the Seventh Letter.-«Phronesis», 1990, 35, p. 159—173; Huffman C. A Archytas of Tarenmm, Cambr. (Mass.), 2000. См. также лит. к ст. Пифагореизм.

Л. Я. Жмудь

АРЬЯДЭВА (санскр. Arya-deva — «Божественно благо­родный») (3 в.) — буддийский мыслитель-мадхьямик. Про­исходил из южноиндийского брахманского рода, последо­ватель Нагарджуны. Внес вклад в философский дискурс по проблемам вечности, Атмана, времени, существования сле­дствия в причине и т. д.; методы опровержения идейных противников; критику доктрин оппонентов махаяны (инду­истских школ санкхьи, вайшешики, панчаратры и пашупа-ты (вишнуиты и шиваиты), а также локаяты и джайнизма. Согласно Арьядэве, истинно сущее (парамартха-сат), или абсолютное состояние сознания, не может быть постигну­то рассудком и описано в соотносительных категориях, ибо оно вне рождения и смерти, вне мысли и языка, оно единственно реальное, а таковым может быть только пус­тота (шунъята), которая вне субъектно-объектных отноше­ний познания. В мире нет ничего, что могло бы быть само по себе, безотносительно к другому. Все производимое причинами и условиями несамостоятельно и пусто, ибо в нем нет самосущего (нихсвабхава). Если бы нечто об­ладало самосущим, рассуждал Арьядэва, то оно восприни­малось бы существующим без причин и условий, но такого не наблюдается, поскольку все явления включены в беско­нечные и безначальные цепи каузальности. Все явленное есть отсутствие собственной природы и наличие взаимоза­висимой изменчивости.

Арьядэва считал, что истинно-сущее можно реализовать практически, опровергая («опустошая») все лже-идеи. Та­кова задача мадхьямики как полемической философии

Срединного пути (мадхьяма-пратипат). Развитие шунъя-ва-ды Арьядэва видел в махаянском Пути бодхисаттв. Бодхи-саттвой может стать лишь тот, кто удалил из своего ума и порочность, и добродетельность, которые в равной мере являются путами сознания. Для тех, кто отстранился от всех мнений, не нужно и само учение о пустотное™ (шу-ньята-шунья). Этот Путь равноценен поведению настоя­щего мудреца в жизни, который не испытывает ни привя­занности, ни отвращения ко всему взаимозависимому и поэтому иллюзорному (майя). Как прозрачный кристалл становится цветным, отражая цвета, так и ум (читта) окра­шивается воображением (викальпа), а без него он чист. В Китае «Щата-шастра» Арьядэвы — основной источник школы сань-лунь («Три трактата»). Тибетцы причисляют Арьядэву к «шести драгоценностям» буддийской филосо­фии, наряду с Нагарджуной, Асангой, Васубандху, Диг-нагой и Дхармакирти.

Лит.: Thcci G. Pre-Dignaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources. Baroda, 1929; Gokhale V. The Hundred Letters. A Madhyamaka Text by Aryadeva. Hdlb., 1930; Lang K. Aryadeva's Catuhsataka. Cph., 1986.

В. П. Андросов

АСАНГА (санскр. Asanga) (ок. 315—390 или 5 в.) —теоре­тик и возможный основатель буддийской школы йогачара в Индии. Родился в Пурушапуре (совр. Пешавар, Паки­стан). Как и его средний брат Васубандху, сначала стал монахом-сарвастивадином и достиг высокой степени ду­ховного совершенства. Не удовлетворившись доктриной пустоты, принятой в раннем буддизме, он переработал ее, заложив, т. о., теоретические основы махаянистической школы йогачара. Проповедовал учение своей школы во многих частях Индии, основал 25 монастырей. Обратил в сподвижника йогачаров своего брата Васубандху и побу­дил его к написанию нескольких сочинений в защиту махаяны.

В тибетском каноне Асанге приписываются 19 трудов, сре­ди которых «Йогачарабхуми-шастра» («Наставление по ос­нованиям йогачары»), «Абхидхармасамуччая» («Сумма аб-хидхармы»), «Махаянасанграха» («Компендиум махаяны»), «Махаянасутра-аланкара» («Украшение махаяны»), ком­ментарий на «Праджняпарамиту» и др. Асанга обогатил буддийское учение концепцией сознания-сокровищницы (алаявиджняна), место которого он определил в системе элементов-дхарм, разделив пятую скандху на три группы (читта, мапас и виджняна) и отождествив читту с созна­нием-сокровищницей (манас при этом он называл объект­ом сознания-сокровищницы); обоснованием положения об идеальном характере природного мира; учением об идеале бодхисаттвы; развитием учения о трех телах Будды и др. идеями. Он внес вклад и в развитие буддийской логики, высказавшись в «Махаяна-абхидхарма-сутре» по поводу правил проведения диспутов.

Соч.: Abhidharmasamuccaya, ed. by Ram Chandra Pandeya. Delhi, 1971; Mahayanasutralarnkara, ed. and transl. by S. L6vi, v. 1—2. P., 1907—11; Mahayanasmgraha, transl. by E. Lamotte as La Somme du Grand Vehicule, v. 1 — 2. Louvain, 1938—39; Yogacarabhtoni, book 1, ch. 1—5, ed. by V. Bhattacharya. Calcutta, 1957. Лит.: ObermillerE. Analysis of the Abhisamayalamkara, v. 1—3, 1933— 39; Conze E. Marginal notes to the Abhisamayalamkara. —«Sino-Indian Studies», Santiniketan, 1957, v. 5.

H. А. Канаева