Ал-йджй-см. Йджи. Ал-киндй - см. Киндп.

АЛКИНОЙ ('AXtdvoot;) (сер. 2 в. н. э.?)—греческий фи-лософ-шштоник, автор сочинения «Учебник платоновской философии». Биографических сведений о нем нет. Дати­ровка условна (после Ария Дидима, цитата из которого начинает XII главу «Учебника» Алкиноя, и до Плотина). После работы Ю. Фрейденталя (J. Freudenthal, 1879) Алки-ной в течение почти века обычно отождествлялся с Альби­ной и причислялся к «школе Гая», но в работе М. Гиуста (М. Giusta, 1960—61) это отождествление было поставлено под сомнение на основе сопоставления позиции Альбина, восстанавливаемой по Тертуллиану, Ямвлиху и Проклу, с позицией «Учебника». Эта точка зрения была развита в работах Ю. Уайтекера (J. Wittaker, 1974) и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990. Одно из возможных отождествлений — с Алкиноем-стоиком, упо­минаемым у Филострата (Vit. Soph. I 24). «Учебник» пред­ставляет традицию эклектического платонизма, принима­ющего аристотелевскую логику и ряд стоических положе­ний, что проявляется уже в порядке изложения: логика (диалектика) — физика (теоретическая философия) —эти­ка (практическая философия, включающая политику). Платоновское определение диалектики (усмотрение сущ­ности каждой вещи) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и принятым стоиками (восходящим к Тео-фрасту) делением силлогизма на категорический и гипоте­тический. Примеры использования отдельных видов сил­логизма приводятся из Платона.

Теоретическая часть делится на три раздела: математика, физика, теология. В отличие от диалектики математиче­ские дисциплины не имеют дело с первыми началами, но они выше мнения, имеющего дела с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (6iccvoia) и только грезят о сущем (VII, р. 162.5, 15—17, ср. Resp. 533с 1). В соответствии с «Тимеем» излагается теология, возникновение космоса и человека, причем Алкиной начи­нает с первых начал: материи, образца, или идеи, и причи­ны, или бога. Материя, как у стоиков, оказывается «беска­чественной» (utoiov VIH, р. 162. 41 Н) и в соответствии с Аристотелем сравнивается с медью—«статуей в потен­ции»; идея определяется как «вечный образец естествен­ных вещей» (К, р. 163.23—24 Н) в соответствии с Ксенок-ратом (фрг. 30 Heinze); бог—как аристотелевский непо­движный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум целокуп-ного неба (X, р. 164. 20-27 Н).

В области этики Алкиной в согласии со стоиками рассуж­дает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о «взаимообусловленности» (&v6aKoXou6ia) добродете-

лей (XXVII, р. 180.40-41, XXIX, р. 183.3), опирается также на ряд аристотелевских представлений, напр., о дружбе (XXXIII, р. 187. 11-14, ср. Arist., Eth. Nic, VIII 2, П55ЬЗЗ-34, и пр.).

Алкиной не принадлежал к самым представительным и сильным фигурам среднего платонизма: позднейшие пла­тоники на него не ссылаются; но он оказался одним из авторитетов для мыслителей Возрождения и новоевропей­ской традиции: первый латинский перевод «Учебника» был сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кар­диналу Николаю Кузанскому и издавался полностью в 1469 (Рим), 1488 (Виченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан) и частично в 1472 (Нюрнберг). В 1464 появился латинский перевод М. Фичино, имевший хождение в рукописях и не­однократно издававшийся, начиная с 1497 (Флоренция). Новый латинский перевод, предпринятый Дени Ламбе-ном, был опубликован в 1567 в Париже, где в 1577 появил­ся другой латинский перевод, изданный Жаком Шарпан-тье. В 1607 и 1614 годах вышли две версии латинского перевода Даниила Гейнсия (Лион). «Учебник» неоднократ­но переводился на новые языки (английский, француз­ский, итальянский, русский).

Соч.: Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, introd., texte et. et comm. par J. Wittaker et trad, par P. Louis. P., 1990; Alkinous. The Handbook of Platonism, transl. with introd. and comm. by J. Dillon. Oxf., 1993; Учебник платоновской философии, пер. Ю. А. Шичали-на.—В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 4. М., 1994. Лит.: Deitz L. Bibliographie du platonisme imperial anterieur a Plotin: 1926-1986.-ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 136-137; Gbranson T. Albinus, Alkinus, Anus Didymus. Goteboig, 1995.

Ю. А. Шичалин АЛ-КИРМАНЙ -см. Кирманй-

АЛКМЕОН из Кротона (акме ок. 500 до н. э.)—древнегреческий натурфилософ-пифагореец; при­надлежал также к знаменитой кротонской школе врачей (ср. DK 19). Античная традиция о том, что Алкмеон был пифагорейцем, не раз оспаривалась, но без серьезных ос­нований. Аристотель, написавший трактат «Против Алк-меона», считал его младшим современником Пифагора, но отличал его учение от «пифагорейской» таблицы 10 проти­воположностей (А 3), которая в действительности принад­лежит Академии. Книга Алкмеона «О природе» посвящена трем пифагорейцам (В 1), а сам он фигурирует в списке пифагорейцев Аристоксена.

В пифагорейской и досократовской мысли в целом Ал­кмеон был основателем нового направления, ориентиро­ванного на проблемы устройства и жизнедеятельности человеческого организма (физиология, анатомия, эмбрио­логия, психология). Идея качественных противоположно­стей, заимствованная им у Пифагора, была перенесена с космоса на человека («большинство человеческих дел двоично», А 1) и стала основой учения о том, что «здоровье сохраняется при равновесии сил (tcovo^ia tcov Swo^iewv) — влажного, сухого, холодного, горячего, горь­кого, сладкого и других,—а господство (novapxioc) одной из них вызывает болезнь» (В 4). Он учитывал также внешние факторы (свойства местности, воды и пр.) и в от­личие от более поздних схем не фиксировал число про­тивоположных качеств. Сохранять и восстанавливать их баланс должна была рациональная диететика, которая стала основой пифагорейской медицины, а через авторов гиппократовского корпуса оказала мощное влияние на всю греческую медицину.

Будучи пионером анатомических исследований, Алкмеон обнаружил глазные нервы, ведущие к мозгу (А 10). На этом открытии основан его гениальный вывод о том, что все органы чувств связаны с мозгом, который является центром сознания. Созданная им теория ощущений оставалась не­превзойденной несколько столетий (А 5—9). Алкмеон счи­тал, что душа бессмертна и, подобно небесным телам, находится в вечном круговом движении (А 12); связана ли эта идея с метемпсихозом, неясно. Вслед за Ксенофаном он настаивал на ограниченности человеческого познания: пол­ная ясность доступна лишь богам, люди же могут судить на основании «свидетельств» (В 1). Алкмеон первым разделил мышление и ощущение; оба они свойственны людям, жи­вотным — только ощущения. Его эмбриологические взгля­ды более наивны: мужское семя происходит из головного мозга (ср. /ниток, который многое перенял у Алкмеона); зародыш — из соединения мужского и женского семени, пол ребенка зависит от того, чьего семени больше (А 13—14).

Фрагм. и свидетельства: DK I, 210—16; Лебедев А. В. Фрагменты, с. 267-273.

Лит.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагоре­изме. СПб., 1994; Beare J. Greek Theories of Elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle. Oxf., 1906; Lloyd G. E. Я Alcmaeon and the Early History of Dissection. — «Sudhoffs Archiv» 59, 1975, S. 113—147; Longrigg J. Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians. L., 1993. См. также лит. к ст. Пифаго­реизм.

Л. Я. Жмудь

АЛКУИН (Alcuin, Alcwin) (ок. 730, Нортумбрия —19 мая 804, Тур) — педагог, богослов, ученый. Учился в Йорке. Один из идеологов каролингских реформ—церковной, библейской, образовательной. Причастен к составлению программного циркуляра Карла Великого «De litteris colendis» («О необходимости занятий науками»). Препода­вал тривий и элементы квадривия, считая их введением к наукам божественным. В 782—96 возглавлял дворцовую школу в Ахене. В «De vera philosophia» («Об истинной философии») возродил схему семи свободных искусств, заимствовав из «Institutiones» («Наставлений») Кассиодора параллель между искусствами и семью столпами храма Премудрости Соломона. Алкуин рассматривает мирскую мудрость как элемент христианской Премудрости, в пер­сонификации которой совмещены черты Христа и Фило­софии из «Утешения» Боэция. С Алкуина начинается воз­рождение логики. Он ввел в оборот каролингских ученых «Decem categoriae» («Десять категорий) — сделанную в 4 в. латинскую переработку «Категорий» Аристотеля, приписав ее Августину. Его «De dialectica» («О диалектике») — введе­ние в логику. В научном кружке Алкуина, куда входили Кандид, Лейдрад и др., рассуждали о предикабилиях, при­ложимости аристотелевых категорий к Богу, рассматри­вали категории «сущность», «время», «место». Сохранив­шиеся манускрипты содержат «Введение в категории» По-рфирия, «Об истолковании» Псевдо-Апулея, первый ком­ментарий Боэция на «Об истолковании» Аристотеля и т. д. С 796 и до своей смерти Алкуин был аббатом монастыря св. Мартина в Туре, где продолжал учить, расширил биб­лиотеку и скрипторий.

Соч.: MPL, t. 90—101; поэзия: Monumenta Germaniae Historica, Poetae latini I (1881; repr. 1978), 160—350; письма: Monumenta Germaniae Historica, Epistolae IV (1895) и V (1899); в рус. пер.-В кн.: Памятники средневековой латинской литературы. М., 1970, с. 257—269; Антология педагогической мысли христианского Средне­вековья, т. 1. М., 1994.

Лит.: Allot S. Alcuin of York, c. A. D. 732 to 804: his life and letters 1974 (пер. на англ. яз. Писем Алкуина); Duckett Е. S. Alcuin, Friend of Charlemagne. His World and His Work. N. Y, 1951; Godman P. Alcuin: The Bishops, Kings, and Saints of York. Oxf., 1982; Bullough D. A. Alcuin and the Kingdom of Heaven: Liturgy, Theology, and the Carolingian Age.—Carolingian Essays: Andrew W. Mellon Lectures in Early Christian Studies, ed. U.-R. Blumenthal. Wash., 1983; Marenbon J, From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre. L., 1981.

В. В. Петров

АЛЛАФ Абу ал-Хузайл Мухаммад ибн ал-Хузайл, ал (ок. 749/753, Басра, Ирак—ок. 840/849, Самарра", там же)-арабо-мусульманский философ, крупнейший представи­тель мутазилитской школы калама. В 818 перебрался в Багдад, где был близок аббасидским халифам, особенно ал-Ма'муну (правил 813—33), при котором ряд теологиче­ских положений мутазилизма был включен в поддержива­емую государством доктрину. Доксографы упоминают о более чем 50 сочинениях ал-'Аллафа, из которых ни одно не сохранилось. В большинстве своем они носили полеми­ческий характер и отражали дискуссии, которые ал-'Аллаф активно вел с другими религиями (иудаизмом, христиан­ством, зороастризмом), с различными мусульманскими школами (хашавитами-буквалистами, мушаббихитами-ан-тропоморфистами, джабритами-фаталистами, мурджиита-ми и др.) и со своими единомышленниками-мутазилитами (особенно ан-Наззшом).

Мутазилитская традиция приписывает ал-'Аллафу разра­ботку «пяти принципов», общих для всех мутазшштов и служащих критерием их идентификации(в кавычках да­ются традиционные краткие названия этих принципов): «единство» Бога; божественная «справедливость»; обязан­ность для Бога осуществлять Свои «обещание и угрозу» (что исключает какое-либо заступничество или прощение); квалификация мусульманина, совершившего тяжкий грех как находящегося в «промежуточном состоянии» между верующим и неверующим (он сохраняет свои права как i член мусульманской общины —безопасность жизни j и имущества, наследование другим мусульманам, но не \ может стать халифом или имамом; в потусторонней жиз- | ни—если он не успел покаяться до своей кончины —об- ] речен на адские муки вместе с неверующими, однако, ] наказание его будет несколько мягче, чем для последних); ] «повеление добра и запрещение зла». i

Ал-'Аллаф заложил основы мутазилитской философии. ] По-видимому, он был первым мутазилитом, который I в противовес ан-Наззаму отстаивал финитизм (угвержде- j ние о существовании предела делимости тел, т. е. о су- ' . шествовании атома). Финитистский подход ал-'Аллаф рас- \ пространял на эсхатологические реалии, полагая (вслед за Дж. Ибн Сафваном) конечность мира в будущем, а с ним Рая и Ада. Согласно некоторым источникам, ал-'Аллаф \ придерживался прошиитской ориентации. j

Лит.: ал-ГурЪби А. М. Абу ал-Хузайл ал-'Аллаф. Каир, 1949; 1 Frank R. M. The Metaphysics of Created Being According to Abu-1- \ Hudhayl al-Allaf. Istanbul, 1966. j

Т. Ибрагим j

АЛ-МАВАРДЙ - см. Мавардп. АЛ-МАТУРЙ ДЙ -см. МатурЫи. АЛ - ФАРАБИ — см. Фараби.

АЛХИМИЯ (позднелат. alchimia, через арабов—al-kimia, возможно, от греч. %T|neia — искусство выплавки метал­лов)—явление культуры, сопутствовавшее на протяжении более полутора тысяч лет различным эпохам (эллинизм, европейское средневековье, Возрождение). Алхимия суще­ствовала еще в составе древних восточных культур—в Ассиро-Вавилонском царстве, доисламской Персии, а в Китае, Индии и Японии — во времена становления там буддизма. Она получила распространение в Арабском ха­лифате и особенно средневековой Европе в качестве фено­мена ее культуры (данная статья рассматривает алхимию преимущественно в этом регионе). Алхимию связывают с попытками получить совершенный металл (золото или серебро) из металлов несовершенных, т. е. с идеей трансмутации (превращения) металлов с по­мощью гипотетического вещества —«философского кам­ня». Сами алхимики называли свою деятельность scientia immutabilis — «наукой неизменной». Первый этап алхимии (2—6 вв.) связан с деятельностью Александрийской академии (2—4 вв.). Это время становле­ния алхимии в составе позднеэллинистической герметиче­ской (см. Герметизм) философии (по имени Гермеса Три-смегиста, т. е. Трижды Величайшего, легендарного основа­теля алхимии) под влиянием учений персов-огнепоклонни­ков, неопифагореизма и неоплатонизма, предхристианских и раннехристианских философских систем. Александрий­ская алхимия занимает срединное положение между ремес­ленной практикой, направленной на имитацию благород­ных металлов (золота—хризопея, серебра —аргиропея), и оккультным умозрением. Алхимик оперирует с веще­ством и одновременно размышляет над его природой. Оснащение и характер деятельности алхимика и ремеслен­ника в основном совпадают, однако у алхимика иная цель: не утилитарная, а глобальная, направленная на построение особой картины мира, представленной в алхимии в специ­фических образах-понятиях («философский камень», це­лительные панацеи, алкагест—универсальный раствори­тель, гомункул—искусственный человек). Соотнося при­родное и духовное, алхимик осуществляет тем самым еди­нение макрокосмоса и микрокосмоса. Направления своей деятельности он формулирует так: в материальном мире — трансмугация несовершенных металлов в совершенные; в человеческом мире—личное совершенствование; в мире неземном—созерцание Бога и приобщение к нему через его слово. Алхимия, следовательно, одновременно пред­ставляла два рода деятельностат- «аурификцгао» (золото-подобные имитации) и «аурифакцию» (определенную ми­ровоззренческую доктрину).

На втором этапе (12—13 вв.) алхимия вступает во взаимо­отношения с культурой европейского средневековья, пре­бывая между практической химией и «естественной фило­софией», основанной на учении Аристотеля о материаль­ном мире как состоящем из сочетаний четырех начал-стихий—земли, воды, воздуха, огня, которые обладают соответствующими свойствами-качествами—сухостью, влажностью, холодом, теплом.

Мысль о всеобщей превращаемости вещества, откуда сле­дует возможность трансмутации металлов, коренится в аристотелевой идее первичной материи как совокупности всех свойств-качеств и начал-стихий. Аристотелевы нача­ла-стихии обретают у алхимиков вещественный характер, выстраиваясь в триаду алхимических начал-принципов и вместе с тем веществ: ртуть, сера и соль (ср. наставления: «Возьми, сын мой, три унции серы и пять унций зло­сти...»).

Учение об алхимических началах-принципах противостоит двум основным направлениям средневекового природоз-нания (13 в.): созерцательному опыту Оксфордской школы (Р. Бэкон, Роберт Гроссетест) и схоластике Альберта Вели­кого—Фомы Аквинского. Но в этом противостоянии оно как бы примиряет средневековые номинализм и реализм и тем самым предвосхищает метод науки Нового времени, оперирующей с реальными веществами. Учение об алхимической субстанции и акциденции (сущ­ность всех металлов едина, различны их преходящие, ак-цидентальные формы) обусловливает «врачующий» харак­тер деятельности алхимиков, совершенствующих металл, освобождающих его от порчи. Разрушение видимых форм вещества, физическое и физико-химическое воздействие на вещество (дробление, измельчение, растирание, обжиг, растворение вещества в минеральных кислотах и другое) способствует выявлению сокровенной сущности— квинт­эссенции, формы форм, лишенной каких-либо свойств кро­ме идеального совершенства (идея, восходящая к алек­сандрийской алхимии). Зооморфные, антропоморфные, анимистические представления о веществе, «исцеление» вещества с помощью «медикамента» — «философского ка­мня» ведут к формированию идеи химической индивиду­альности.

Деятельность алхимиков к концу второго этапа складыва­ется из трех составляющих: 1) ритуально-магический опыт, в котором препаративные процедуры сопровождаются со­ответствующими заклинательными формулами, выражае­мыми особым символическим языком (мир веществ — мир символических их заменителей, причем последний истин­нее первого, ибо священнодействен, исполнен высшего смысла; с одной стороны, «дело это делает рука», с дру­гой— «деяние это творит десница»); 2) система определен­ных лабораторных приемов, направленных на недостижи­мый, как теперь ясно, результат; 3) синтетическое искус­ство, с помощью которого изготавливают конкретную вещь. Так в рамках алхимии воспроизводится особый тип познавательно-практической деятельности, предшествова­вший химии Нового времени. Во многом сходна с европей­ской алхимия арабского мира 8—12 вв. (Ближний Восток и страны Магриба).

Третий этап алхимии (15—17 вв.) связан с кризисом европейского средневекового мышления и новым рас­цветом оккультных увлечений, характерных для ренес-сансного неоплатонизма. В стороне стоит Парацельс (16 в.), ориентировавший златосереброискательскую алхи­мию на лекарственную—иатрохимию. В эпоху Просве­щения (18 в.) алхимия воспринималась современниками уже просто как фарс.

Лит.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и За­пада. Киев — М., 1998; Рабинович В. Л. Алхимия как феномен сред­невековой культуры. М., 1979; Он же. Образ мира в зеркале ал­химии. От стихий и атомов древних до элементов Бойля. М., 1981;

Lippman Е. О. Entstehung und Ausbreitung der Alchemie. Eine Beitrag zur Kulturgeschichte. В., 1919; Jung С G. Psychologie und Alchemie. 2., 1944; ReadJ. Through alchemy to chemistry. N. Y., 1963; Thorndike L. A history of magic and experimental science, v. 1—8. N. Y., 1923-58.

В. Л. Рабинович

АЛЬБЕРТ (Albert) Ханс (род. 8 февраля 1921, Кёльн) — немецкий философ, социолог, экономист, профессор уни­верситетов Мангейма (с 1963) и Гейдельберга. Он исходит из проблемы связи познания и деятельности, т. е. проблемы рациональности человеческой практики. Первоначально стоял на дуалистических позициях, трактуя познание как анализ вероятностей, представляющий собой рациональную сторону практик. Другую сторону составля­ет выбор, имеющий экзистенциальную природу, а потому принципиально не рационализируемый. Наука, стремяща­яся рационально подойти к анализу ценностных проблем (социология, политология, политэкономия), рассматрива­ется им как идеология. Под влиянием Поппера Альберт радикально пересматривает свою дуалистическую концеп­цию практики. Стремясь преодолеть дихотомию познания и выбора, он утверждает, что познание само по себе про­низано выбором, а выбор зиждется на рациональном ос­новании. Поэтому проблема рациональности рассматрива­ется им как «всеобщая проблема методической практики» и не может быть ограничена сферой познания. Т. о., от­крывается возможность рационального исследования и критики буквально всех сфер деятельности, любого рода норм, оценок, решений. Для этого необходима выработка «принципов перехода» (Uberbrackungsprinzipien)—методов преодоления «пропастей», разделяющих нормативные си­стемы, существующие в различных областях познания и деятельности. Средством такого преодоления является просвещение. Альберт сформулировал модель критики принципа достаточного основания («трилемма Мюнхаузе-на»). Идея обоснования предполагает одну из трех равным образом неприемлемых логических стратегий: 1) бесконеч­ный регресс обоснований, где каждая вновь обнаруженная ступень в свою очередь требует обоснования и так ad infmitum; 2) остановка процесса в некоем определенном пункте; такая стратегия не ведет к рациональному обосно­ванию, ибо выбор конечного пункта, где обрывается про­цесс рациональной аргументации, произволен, т. е. в ко­нечном счете иррационален; 3) логический круг, который также не может вести к обнаружению автономного фунда­мента познания. Идея обоснования оказывается парадок­сальной. Парадоксы обоснования, формулируемые таким образом, возникают в силу абсолютизации формально­логических моментов, следующих из трудности интерпре­тации принципа достаточного основания. Концепция Аль­берта представляет собой абсолютизацию попперовской логики исследования как универсальной методологии и распространение ее на широкий круг философских и со­циально-научных проблем.

Соч.: Marktsoziologie und Entscheidungslogik. В., 1967; Konstmktion und Kritik. Hamb., 1972; Aufldarung und Steuerang. Tub., 1976; Traktat uber rationale Praxis., Tub., 1978; Wissenschaft und Fehlbarkeit der Vernunft. Tub., 1982.

Лит.: Ebeling G. Kritischer Rationalismus? Zu Hans Alberts Traktat iiber kritische Vernunft. Tub., 1973; Keurth H. Realitat und Wahrheit. Zur Kritik des kritischen Rationalismus. Tub., 1982; Spinner H. 1st der kritische Rationalismus am Ende? Wemheim u. a., 1982; Kuhlmann W.

Reflexive Letzbegrundung. Untersuchungen zur Transzendentalpragma-tik. Freiburg, 1985.

Л. Г. Ионин

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ, Альберт фон Больштедт (Alber-tus Magnus, Albert der Grofie, Albert von Bollstadt) (1193 или 1206/07, Лауинген, Швабия—15 ноября 1280, Кёльн) — немецкий богослов, философ и ученый-естествоиспыта­тель; «всеобъемлющий доктор» (doctor universalis). Препо­даватель Парижского университета (1245—48) и кёльнской орденской школы (1248—52); учитель Фомы Аквинского и Ульриха Страсбургского. Доминиканец (с 1223), провин­циал ордена в Германии (1254—57), епископ Регенсбурга (1260—62). Канонизирован Римско-католической цер­ковью в 1931. Основные труды: «Сумма о тварях», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О душе», «О причинах и о возникновении всеобщего», «О единстве разума против Аверроэса», «Метафизика», «Сумма теологии» и др. С именем Альберта Великого связана рецепция схоласти­ческой наукой идей и методов Аристотеля (практически все его работы он изложил, прокомментировал и истолко­вал в духе христианской теологии). При этом трактовка Альбертом аристотелизма сильно зависела от его интер­претации у Ибн Сыны (Авиценны), а также от христианско­го и арабского неоплатонизма (Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, ал-Фараби, «Книга о причинах» и др.). Четко разграничивая теологию и философию, Альберт признает самодостаточность каждой в сфере своего прило­жения. Теология, будучи практическим учением, служа­щим идеям спасения, руководствуется положениями веры, которые разум судить не может. Философия же как ра­зумное постижение сущего, или вещей самих по себе, не нуждается в каких-либо иных авторитетах, кроме логиче­ского доказательства и опыта, и имеет целью само знание. Философы опираются на низшую, рациональную способ­ность ума, богословы же извлекают мудрость из его сокро­венной части (abditum mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum). При этом вера использует разум для сво­его укрепления и распространения. Бытие—первое сотворенное сущее и основа всех сотво­ренных вещей, каждая из которых составлена из «того, что есть» (id quod est), т. е. ее сущности, и отличного от сущности «бытия, которым есть» (esse quod est) вещь; бытие (esse) метафизически предшествует конкретизирую­щим и ограничивающим его определениям, благодаря ко­торым просто бытие становится бытием чем-либо (esse aliquid). Бытие является и предельным основанием всякого умопостижения, будучи простейшим понятием, на знании которого останавливается анализирующий интеллект. Од­нако хотя бытие —это наипростейшее из всего сотворен­ного, оно все же обладает (также наипростейшей) ком­позицией, поскольку может рассматриваться как сущест­вующее по отношению к Творцу и как существующее по отношению ко всем своим детерминациям. Абсолютно же чистое и простое первое бытие находится по ту сторону этого абстрагированного бытия как его причина. Это бы­тие Бога, в котором нет и не может быть никакой ком­позиции, так как и «то, чтб есть» Бог, и само его бытие в Нем совершенно тождественны. Всему сотворенному присуща также причастность определенной форме, соеди­ненной или же не соединенной (как у чистых интеллиген­ции, т. е. ангелов) с материей. Формы имеют универсаль АЛЬБЕРТИ

ную природу (natura universalis) умопостигаемого света, излучаемого первой причиной. Определяя характер отно­шения между уровнями нисходящей иерархии сущностей, Альберт использует неоплатоническую по духу терминоло­гию метафизики света («эманация», «истечение бытия» и т. п.), однако при этом он настаивает, что мы должны верить в сотворение мира Богом «из ничего», поскольку Бог сам сообщил нам об этом в книге Бытия; средствами же разума невечность мира доказанной (как и опровергну­той) быть не может.

Геоцентрическую космологию Альберт излагает в контек­сте доктрины т. н. «четырех совечных» (coaequaeva) (небо эмпирея, материя, время и природа ангелов). Неподвиж­ное небо эмпирея играет роль перводвигателя. Эта об­ладающая световой природой «движущая телесная форма», которая есть причина и иных светов, составляющих сферу звезд, обусловливает своими влияниями круговое движе­ние всей системы концентрических сфер, а через них и активность элементов подлунного мира. В антропологии Альберт, примиряя платоновско-августи-новское и аристотелевское учения о душе, утверждает, что в то время как- сущностно душа есть чисто духовная суб­станция, чья интеллектуальная деятельность не связана с телесными органами (и это обусловливает ее бессмер­тие), операционально она функционирует как форма тела человека, определяющая его видовое отличие и придающая ему жизнь.

Придерживаясь аристотелевского различения деятельного (актуального) и потенциального разума, Альберт критикует теорию универсального деятельного разума (inteUectus universaliter agens) Авиценны (Ибн Силы) и отождествляет этот разум с Богом, чей свет разумения сообщается ин­дивидуальным деятельным разумам отдельных людей; вы­ступает он и против учения Аверроэса (Ибн Рушда) о еди­ном, вечном и общем для всех разуме. Согласно Альберту, разум, который до опыта подобен «чистой доске» (tabula rasa), приобретает знания посредством двух интенций. Пе­рвая интенция (intentio prima) есть акт интеллекта, направ­ленный на внешний объект, и сформированное таким образом понятие об определенной вещи; вторая же интен­ция (intentio secunda) предполагает акт интеллектуальной рефлексии, объектом которой выступают уже не вещи, а содержание самого мышления (т. е. универсальные поня­тия, логические законы и т. п.). При этом универсалия как абстракция, содержащаяся «после вещи» (post rem) в чело­веческом разуме, представляет собой лишь один из трех возможных способов существования общей природы ве­щей: два других —это идея, пребывающая «до вещи» (ante rem) в божественном уме, и пребывающий «в вещи» (in re) индивидуализированный материей вид (species), или форма.

Помимо рациональной способности человеческая душа обладает, по Альберту, сообщающей ей моральные нормы совестью, а также волей, способной совершать свободный выбор. Субъектом естественной каузальности (в частности, астрологической) является лишь тело человека, душа же его не подвержена ей.

В научных трудах Альберта представлены практически все возможные в то время области естествознания: зоология («О животных»), ботаника («О растениях»), минералогия («О минералах») и т. д. Он прославился и как практик-натуралист, проводивший эмпирические исследования,

а благодаря приписываемым ему алхимическим («Книга об алхимии») и оккультным трактатам он прослыл магом и чернокнижником.

Соч.: Opera omnia, ed. A. Borgnet, t. 1—38. P., 1890—99; Opera omnia, ed. B. Geyer, t. 1—40. Munster, 1951—84 (к 1984 издано 14 тт.); в рус. пер: О растениях.—В сб.: Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М.—Л., 1936, с. 231—283. Лит.: Grabmann M. Der heilige Albert der GroBe. Wissenschaftliches Charakteibild. Munch., 1932; Albertus Magnus Doctor Universalis, 1280—1980, ed. G. Meyer & A. Zimmermann. Mayence, 1980; Albertus Magnus. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, ed. A. Zimmermann. В.—N. Y., 1981; Craemer-RiigenbergI. Albertus Magnus, Munch., 1980; LiberaA. De. Albert le Grand et la philosophie. P., 1990; Studia Albertina (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mitteralters, Suppl. 4). Munster, 1952.

A. M. Шишков

АЛЬБЕРТ САКСОНСКИЙ (Albert von Sachsen; Albertus de Saxonia, de Ricmestorp, de Helmstede) (ок. 1316, возмож­но Хельмштедт, Саксония —8 июля 1390, Хальберштадт, Саксония) — философ-номиналист и естествоиспытатель. Сторонник идей Ж. Буридана и Н. Орема, автор коммен­тариев к трудам Аристотеля, трактатов по логике, матема­тике, естественной философии. Магистр искусств (1351) и ректор (1357) Парижского университета; первый ректор Венского университета (1365). Епископ Хальберштадта (1366-90).

В логике Альберт Саксонский различал категорематические (categoremata) и синкатегорематические (syn-categoremata) термины, материальную и формальную имп­ликацию, разрабатывал теорию семантических парадоксов (sophismata). В естествознании занимался проблемами смеси (mixtum), импетуса как особого качества движуще­гося тела; пропорциональной зависимости между ско­ростью, расстоянием и временем движения, гравитации (различал центр объема и центр тяжести Земли и утверж­дал, что именно последний является центром универсума), эрозии земной поверхности.

Соч.: Sophismata. Р., 1502 (repr. Hildesheim - Olms, 1975); Perutilis logica. Venise, 1522 (repr. Hildesheim—Olms, 1974); Quaestiones in artem veterem, ed. A. Munoz Garcia. Maracaibo, 1988. Лит.: Busard H. L. L. Der «Tractatus proportionum» von Albert von Sachsen.—Denkschriften der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften., math.-nat. Klasse, 116, 2te. Abhandlung, 1972, S. 43—72; HeidingsfelderG. Albert von Sachsen. — «Beitrage zur Geschichte des Philosophie des Mitteralters», Bd XXII, H. 3—4. Munster, 1921; Maier A.-L. Studien zur Naturphilosophie der Spatscholastik, t. 1—3. Rom, 1949—52; Verbes cognitifs et appellation de la forme selon Albert de Saxe.— «Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy». II, Helsinki, 1990, p. 427-435.

A. M. Шишков

АЛЬБЕРТИ Леон Баттиста (Alberti Leon Battista) (14 фев­раля 1404, Генуя — 25 апреля 1472, Рим) — итальянский фи­лософ, архитектор, художник, теоретик искусства. Родился в семье знатного флорентийского изгнанника. Учился у из­вестных гуманистов Гаспарино да Барцицца и Франческо Филельфо, затем в Болонском университете (1421—28), по окончании которого стал доктором канонического и граж­данского права. С 1432 и до конца жизни занимал место аббревиатура (своего рода нотариуса) при папской курии. Человек широко образованный и разносторонне одарен­ный, прославился прежде всего своими трактатами «О АЛЬБИН

статуе» (De statua, изд. 1568) и особенно «Десятью книгами о зодчестве» (De re aedificatoria libri X, 1436—43, изд. 1485); вместе с тем он известен и в качестве зодчего-практика, медальера, ваятеля; живописца, музыканта Как писателя-гуманиста внимание Альберта привлекали и жизнь общества, и устои семейных отношений, и проб­лемы человека, и принципы этики, политики, экономики, права, психологии. Он сознательно претендовал на то, чтобы стать идеологом имущих слоев городского сословия Флоренции. В трактатах «О семье» (Delia famiglia, 1432— 1441, изд. 1844) и «Домострой» (De iciarchia, 1470, изд. 1848) идеи гражданственности, столь характерные для гуманизма предшествующего поколения, отступают и со­всем сходят на нет перед всем, что объемлет собой понятие «интересы семьи». Альберта подчеркивал исключительную роль домашней обстановки в воспитании и формировании человека, разрабатывал этику рачительного хозяйствова­ния, которое должно создать необходимую материальную основу для семейного благополучия. Вместе с тем хо­зяйственность, умелое обращение с тем, что человеку уделено, и прежде всего со временем, которое находится в его полной власти, толкуется у Альберти очень широко — как краеугольный принцип всего жизнеустроения. По­добно другим гуманистам эпохи Возрождения, он писал о величии человека, наделенного различными даровани­ями и умениями, которые возвышают его среди всех существ, обитающих в мире, о безграничности его воз­можностей и устремлений, о совершенстве, которого он может достичь. В то же время он показывал всеобщую испорченность людей, нарушение ими естественного по­рядка, оскорбление справедливости и закона, подрыв все­ленской гармонии. Гармония — принцип не только его теории архитектуры, но и концепции человека. И ос­новной мотив его этики — противоборство человека и Фортуны. В этом предельном заострении противоречия между возможным и реальным, между различными вплоть до взаимоисключения способами оценки человека, между противоположными сторонами и формами его бытия мож­но услышать отзвуки напряженного диалога, который гуманист вел с самим собой и в котором нашли отражение крайние позиции антропологической мысли ренессансной поры. Вслед за Альберти сходные положения выскажет Леонардо да Винчи в заметках, посвященных проблеме человека, а полтора века спустя, на исходе культуры Возрождения, им даст художественное воплощение Шек­спир в трагедии «Гамлет».

Соч.: Ореге volgari, vol. 1—3. Ban, 1960—73; в рус. пер.: Десять книг о зодчестве, т. 1—2. М., 1935; О семье.—В кн.: Опыт тысячелетия. М., 1996, с. 362—411; Религия. Добродетель. Рок и Фортуна.—В кн.: Соч. итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985, с. 152-162.

Лит.: Леон Баттиста Альберти, М., 1977; Mancini G. Vita di Leon Battista Albert! Roma, 1911; GadolJ. Leon Battista Alberti. Universal man of the early Renaissance. Chi. —L., 1969.

О. Ф. Кудрявцев

АЛЬБИН (AXptvoq) (сер. 2 в.)—греческий философ-платоник, ученик Гая, учивший в Смирне ок. 150, где его слушал Гален; автор дошедшего сочинения «Введение к диалогам Платона» (в котором дается определение диа­лога, классификация и порядок чтения платоновских диа­логов, качества ученика, приступающего к их чтению,

и цель их изучения), а также ряда утерянных сочинений: «Лекции Гая о платоновском учении» в 11 кн., «Мнения Платона», «О бестелесном», а также комментариев к «Тн-мею», «Государству», «Федону». Его упоминают и на него ссылаются Гален, Тертуллиан, Ямвлих, Ефрем Сирин, Прокл и Прискиан. Прокл называет его в числе «плато­ников-корифеев» (in Remp. t. II, p. 9,11 — 12 Kroll). Дошед­ший текст «Введения» и свидетельства о связи Альбина с Гаем говорят о принадлежности его к среднеплатониче-ской традиции школьного толкования Платона.

Соч.: Platonis Dialogi, rec. С Fr. Hermann, vol. VI. Lpz., 1853, p. 147-151; Mullach F. W. A. Fragmenta philosophorum graecomm, t. III. P., 1881, p. 20—27 (repr. Darmstadt, 1968); he Com R. Le prologue d'Albinus.-r-«Revue philosopbique», 146, 1956, p. 28—38; в рус. пер.: Введение к диалогам Платона, пер. Ю. А. Шичалина.—В кн.: Учебники платоновской философии. М.—Томск, 1995, с. 7—10. Лит.: Anonymer Kommentar zu Platon's Theaetet..., bearb. von H. Diels und W. Schubart. В., 1905, S. XXVI—XXX (подборка свидетельств); WhittakerJ. Platonic philosophy in the early centuries of the Empire.— ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 81-123; Dietz L. Bibliographie du platonisme imperial anterieur a Plotin: 1926—1986.—Ibid., p. 135—37.

Ю. А. Шичалин

АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ДВИЖЕНИЯ-собирательное название современных общественно-политических сил, которые отличает негативное отношение к существующим социальным системам, формам осуществления полити­ческих процессов, стандартам поведения и образа жизни индустриального общества. Появление альтернативных движений было реакцией на снижение авторитета пред­ставительных органов власти, усиление ее исполнитель­ного звена и тенденцию к бюрократизации. Эти движения противопоставляют себя «традиционным» участникам по­литической борьбы и выдвигают в качестве ориентира идеалы пацифизма, гармоничного развития каждой чело­веческой личности, а также наиболее полного и всесторон­него развития ее потенциала. Исторически альтернативные движения возникли в 70—80-е гг. 20 в., наследуя и продол­жая в новых условиях многие традиции «молодежной рево­люции» 60-х гг. В их идеологии заметно влияние утопиче­ского социализма {А. Сен-Симон, Ш. Фурье), анархизма (П. А. Кропоткин) и радикализма (Ж.-Ж. Руссо, Г. Марку-зе, Э. Фромм). Теоретиками альтернативных движений считаются И. Иллич, Й. Хубер и А. Горц. В число альтернативных входят самые разные по содержа­нию своей деятельности движения: экологические, анти­военные, феминистские и различные социальные иници­ативы. Их ядро составляют образованные представители средних слоев. С точки зрения политической ориентации альтернативисты тяготеют к левому флангу, однако среди них есть и приверженцы консервативного мировоззрения. Общая ориентация на ценности, находящиеся «по ту сто­рону» от традиционного размежевания между правыми и левыми, служит основой для взаимодействия и объеди­нения альтернативных движений разного профиля. Осо­бенной целеустремленностью выделяются движения граж­данских инициатив — группы, нацеленные на реализацию конкретной цели (закрытие вредного производства, обу­стройство территории и т. д.), альтернативные проекты, предполагающие переустройство той или иной сферы об­щественной жизни (организация молодежной коммуны, альтернативное школьное образование и т. д.), и полити­ческие движения, вырастающие в партии. После периода радикальной «антипартийности», в кон. 70-х гг. среди аль-тернативистов возникли партии экологической ориента­ции, которые в ряде европейских стран выступают на парламентском уровне. Именно экологические партии и альтернативные движения обосновали необходимость новой формы политического устройства —«базисной де­мократии», альтернативной представительному правле­нию. Альтернативные движения склонны поддерживать акции внепарламентского политического протеста. Дина­мика парламентских выборов последних десяти лет пока­зала, что идейно и организационно связанные с альтерна­тивными движениями политические партии достигли пре­делов своего роста. В рамках существующих политических систем они выполняют важную функцию по выявлению потенциальных проблем. В России наиболее активны ини­циативы экологической ориентации, которые в настоящее время на федеральном уровне не имеют своего предста­вительства.

А. И. Родионов

АЛЬТРУИЗМ (франц. altraisme от лат. alter—другой) — нравственный принцип, предписывающий бескорыстные действия, направленные на благо (удовлетворение интере­сов) других людей. Термин был сконструирован и введен в оборот О. Контом, развивавшим традиции британской моральной философии 18 в., для фиксации понятия, про­тивоположного понятию эгоизм. Альтруизм как принцип, по Конту, гласит: «Живи для других». В 19 в. под влиянием утилитаризма альтруизм понимался как ограничение лич­ного интереса ради общего (в некоторых интерпретациях— общественного) интереса. Как требование, предъявляемое к отношениям между людьми, альтруизм шире принципа уважения, запрещающего отношение к другому как к средству достижения собственных целей (ср. Категори­ческий императив), и принципа справедливости, запрещаю­щего ущемление интересов другого и обязывающего возда­вать другим по заслугам. В своем существенном содержа­нии принцип альтруизма был воплощен в заповеди любви, хотя им и не исчерпывается христианская заповедь мило­сердия, содержание которой включает благоговение и со­вершенствование; альтруизм представляет собой частный случай милосердия. Однако в новоевропейской философии милосердие начинает трактоваться именно в духе альтруи­зма, а содействие благу другого рассматривается как ос­нова морали вообще.

В 19 и нач. 20 в. принцип альтруизма стал предметом критики христианских, в особенности православных, мыс­лителей, полагавших, что новоевропейский альтруизм не­приемлем как человекоугодие (К. Н. Леонтьев). Отвергал­ся он и как «учение буржуазно-демократической морали» (Н. А. Бердяев). Впрочем, В. С. Соловьев трактовал прин­цип альтруизма именно в духе заповеди любви, распро­страняя ее на отношение не только к другим людям, но и к другим народам.

В марксизме альтруизм (самоотверженность), равно как и эгоизм, рассматривались в качестве исторически и ситуа­тивно конкретных форм самовыражения индивидов. Аль­труизм определялся как идеологическая иллюзия, при­званная закамуфлировать такой общественный порядок, который позволяет обладателям частной собственности

представить свой частный корыстный интерес «в качестве интересов своих ближних». Решительно отвергал аль­труизм Ницше, видя в нем одно из выражений «морали рабов».

Во 2-й л. 20 в. философско-этическая проблематика, связанная с альтруизмом, получила развитие в исследова­ниях «помогающего» или, шире, «просоциального» поведе­ния, в которых альтруизм анализируется в контексте прак­тических отношений между людьми, на материале различ­ных форм солидарности, благодеяния, благотворитель­ности и т. д. Она также переосмысливается в контексте этики заботы (К. Гиллиган, Н. Ноддингс). Достижения эволюционной генетики позволили представителям эволю­ционной этики (Р. Триверс, Э. Уилсон) показать биологи­ческие предпосылки альтруизма и функциональную не­определенность того, что принято считать «личным ин­тересом».

Действительная проблема, отраженная в дилемме «аль­труизм—эгоизм», заключается в противоречии не частно­го и общего интересов, а интересов Я и Другого. Как видно из определения термина (и этимологии слова «аль­труизм»), речь идет о содействии не общему интересу, а именно интересу другого человека (возможно, как равно­го, и при любых условиях—как ближнего), и уточняется, что альтруизм необходимо отличать от коллективизма — принципа, ориентирующего человека на благо сообщества (группы). Такое определение нуждается в нормативной и прагматической спецификации; в частности, относитель­но того, кто судит о благе другого, в особенности когда другой не может считаться в^полной мере суверенным судить о том, что составляет его действительный интерес. Обращенный к индивиду как к носителю частного ин­тереса альтруизм предполагает самоотречение, поскольку в условиях социальной и психологической обособленности людей забота об интересе ближнего возможна лишь при ограничении собственного интереса.

Лит.: Кошп О. Общий обзор позитивизма, гл. XIV. — В кн.: Родона­чальники позитивизма, вып. 4—5. СПб., 1912, с. 116—17; МимъДж. С. Утилитарианизм, гл. 11.—В кн.: Он же. Утилитари-анизм; О свободе. П., 1900, с. 97—128; Соловьев В. С. Оправдание добра, гл. 3.—Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988, с. 152—69; Шопенгауэр А. Две основные проблемы нравственности.—В кн.: Он же. Свобода воли и нравственность. М., 1992, с. 220—37; Altruism and Helping Behaviour: Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences, ed. J. Macaulay, L. Berkowitz. N. Y.— L., 1970; NagelT. The Possibility of Altruism. Princeton, 1970; Blum L. A Friendship, Altruism and Morality. L., 1980; Gert B. Morality: A New Justification of the Moral Rules. N. Y.—Oxf., 1988, p. 176—78; Altruism, ed. E. F. Paul, F. D. MiUer, J. Paul. Cambr., 1993.

P. Г. Апресян

АЛЬТЮСЕР (Althusser) Луи (16 октября 1918, Бир-мандрейс, Алжир — 22 октября 1990, Париж) — француз­ский философ. В 1930 переехал во Францию, где в 1936 окончил среднюю школу. В 1937 становится в Марселе католическим деятелем. В июле 1939 поступил в Высшую нормальную школу (Париж). В сентябре 1939 был мо­билизован, а в июне 1940 попал в плен, где находился по май 1945 в Германии. С 1945 по 1948 учился в Высшей нормальной школе, защитил диплом по философии Гегеля под руководством Башляра. С 1975—доктор философии. В 1948 —член Французской коммунистической партии. 16 ноября 1980 в состоянии душевного расстройства Альтюсер убивает свою жену. Последние десять лет своей жизни (с перерывами) провел в психиатрической клинике. В 1961—65 опубликовал статьи в марксистском журнале «La Pensee», которые принесли ему громкую известность. Он резко выступил против повального увлечения маркси­стов человеческо-гуманистической проблематикой, свя­занного с возвратом к «молодому» Марксу и заимствова­нием ряда немарксистских концепций. Сторонник науч­ной строгости марксизма, Альтюсер предлагал очистить марксизм от остатков гегельянства и фейербахианства, а также от эмпиризма и идеологии (каковой, с его точки зрения, является гуманизм) с тем, чтобы развивать ис­торический материализм не как философию, а как кон­кретную науку. В первый период своей деятельности (1960—67) Альтюсер предлагал сделать диалектический материализм строгой наукой, но позже, опираясь на Лени­на, он строго разграничил науку и философию: первая дает знания, вторая же связывает научные знания с классовыми идеологиями («классовая борьба в теории»). С точки зре­ния Альтюсера, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркса —это вовсе не марксизм. Наоборот, понадобился «эпистемологический разрыв» с заключенной в них телеологической гуманистической концепцией для того, чтобы создать исторический материализм, а точнее — науку об истории с ее совершенно новыми понятиями (производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка и т. д.). В настоящее же время гума­низм — это разновидность идеологии, имеющая свою цен­ность, но не могущая претендовать на статус теории—так же, как мораль, искусство и т. п. Как и всякая идеология, это выражение интересов, желаний, надежд и не более того. И именно идеология, по Альтюсеру, формирует человека как воображаемого субъекта, который считает себя свободным, не будучи на деле таковым. История — это «процесс без субъекта и цели». В ней действуют диалектические закономерности, но совсем не такие, как у Гегеля, диалектика которого телеологачна. Марксистская диалектика отличается от гегелевской не просто материа­листическим «переворачиванием» (что лишь заменяет те-леологизм на фаталистический экономический детерми­низм), а прежде всего иным пониманием целостности и ее внутренних связей. Общество — это не «выражающая» це­лостность, где каждая сфера так или иначе выражает исходный принцип, будь то дух или экономика; это изна­чально сложное «артикулированное» целое, которое может развиваться лишь в результате взаимодействия всех его сфер. Экономика, детерминирующая в конечном счете другие сферы общества, сама ими «сверхдетерминируется» или «недодетерминируется». Только при условии такой «сверхдетерминации», прежде всего со стороны политики и идеологии, может разрешиться основное экономическое противоречие. Однако одно противоречие не может быть движущей силой развития, оно лишь самовоспроизводит­ся. Движущая сила — это комплекс противоречий с меня­ющимися внутренними связями (наложение, сгущение, смещение и т. д.). Поэтому революции случаются не там, где экономическое противоречие наиболее развито, а там, где на него накладываются другие противоречия (Россия, Китай, Куба и др.). Выступая против эмпиризма, Альтюсер выдвинул концепцию научного познания как синтетиче­ской переработки прежнего знания, как перехода от «пло­хих» абстракций к «хорошим», опираясь при этом на

французских эпистемологов Койре, Башляра, Кангийема. Особое внимание он обратил на научные революции — создание математики в Древней Греции, классической физики в 17 — 18 вв., науки об обществе Марксом, объяс­няя их как скачкообразный переход к новой «проблемати­ке», понимая под ней структурированное поле проблем, обусловливающее саму возможность их постановки. В двухтомной работе «Читать «Капитал»» (Lire «Le Capital», 1965), написанной вместе со своими учениками, Альтюсер объяснил научную революцию Маркса как пере­ход от одноплоскостной проблематики преднаучного зна­ния к многоуровневой, сложно структурированной проб­лематике подлинной науки. Альтюсер предложил «антиге­гельянскую» интерпретацию «Капитала». Он также дал оригинальную трактовку вклада Ленина в марксистскую философию, по-своему разработал вопрос о роли филосо­фии в научном познании и др. В 1970-х гг. язык Альтюсера становится более понятным. Он выдвигает идею, что мас­сы «делают историю», а философия проводит «раздели­тельную линию» между истинными идеями и ложными идеями, между народом (пролетариат и его союзники) и врагами народа. Т. о., философия не имеет в качестве объекта реальные объекты, она не имеет объекта в том смысле, в каком наука имеет объект, но существуют «фи­лософские объекты», «объекты», внутренние по отноше­нию к философии. Основная ее функция —это проводить демаркационную линию между идеологическим в идеоло­гиях и научным в науках. В последних работах («Le 22^е Congres du PCF». P., 1977; «Се qui ne peut plus durer dans le parti communiste». P., 1978) Альтюсер выступает против руководства партии, которое остается равнодушным к то­му, что марксизм оказывается в кризисе во всем мире. Наконец, в работе «Sur la philosophic» (вышедшей в свет после его смерти, в 1992) он намечает новый поворот— философию «случайного материализма». У Альтюсера осталось много учеников, особенно в Латинской Америке.

Соч.: Pour Маге. Р., 1965; Ldnine et la philosophie. P., 1968; Reponse a John Lewis. P., 1972; Elements d'autoctitique. P., 1973; Positions. P., 1976; «L'avenir dure longtemps» sum de «Les faits»: Autobiographic P., 1992; Ecrits philosophiques et politiques, 1.1—II. P., 1994—1995. Лит.: Грецкий if. H. Наука—философия —идеология. М, 1978; Ха-мидулин Э. Г. О книге Л. Альтюсера «Позиции». М., 1978; Гобо-зов И. А. Ленинское философское наследие в трудах французских марксистов. М., 1981; Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993; Dialectique marxiste et pensee structural (a-propos des travaux d'Althusser). P., 1968; Macciocchi M.-A. Lettere dall'interno del PCI a Louis Althusser. Milano, 1969; Harnecker M. Los conceptos elementales del materialismo historico. Mexico, 1970; Schmidt A. Geschichte und Struktur. Munch., 1971; Arenz H., BischoffJ., Jeaggi U. (Hrsg). Was ist revolutionarer Marxismus? Westberlin, 1973; Karsz S. Theorie et politique: Louis Althusser. P., 1974; Ranciere J. La lefon d'Althusser. P., 1974; Contre Althusser. P., 1974; Schaff A, Stmcturalisme et marxisme. P., 1974; Poster M. Existential Marxism in Postwar France. From Sartre to Althusser. Princeton, 1975; Coltinicos A. Althusser's Marxism. L., 1976; Cotten J.-P. La pensee de Louis Althusser. Toulouse, 1979; One-dimensional Marxism: Althusser and the Politics of Culture. L.—N. Y., 1980; Smith S. B. Reading Althusser: An Essai on Structural Marxism. Ythaca —L., 1984; Benlon T. The Rise and Fall of Structural Marxism: Althusser and his Influence. L., 1985.

M. H. Грецкий

AMАЛЬРИКАНЕ — сторонники мистической христиан­ской секты, северофранцузский вариант катаров (альби­гойцев). Названы по имени Амори (Амальрика) Венского, на которого они ссылались. Буллой Гонория III от 23 января 1225 предписывалось сожжение всех экземпляров сочине­ний Амальрика, известных лишь в изложении противников. Фома Аквинский приписывает амальриканам отождествле­ние Бога с идеей мира («Сумма теологии» I q. 3, а. 8 с). Из вездесущего Бога они якобы выводили неразличение добра и зла, ненужность покаяния: знающий Бога должен не плакать, но смеяться; он носитель рая, как грешник—носи­тель ада. Амальрикане якобы считали любые излишества допущенными природой, по другим сведениям, они были крайними аскетами. Возвышение знания над верой сбли­жает их с древними гностиками. С историософией Иоахима Флорского перекликается убеждение амальрикан, что как Бог-Отец воплотился некогда в Аврааме, а Бог-Сын—в Иисусе, так Св. Дух скоро вселится в них, даруя свободу от закона и церковного канона и неспособность поступать неверно. Амальрикане были частью общеевропейского подъема народной религиозности, грозившей в кон. 12 — нач. 13 в. самому существованию Католической церкви. 19 ноября 1209 и в 1215 было сожжено соответственно 10 и 80 амальрикан.

В. В. Бибихин

АМАРАВИККХЕПИКИ (пали amaravikkhepika—скольз­кие угри) — в буддийских палийских текстах обозначение философов, уклоняющихся от ясных и определенных ответов на мировоззренческие вопросы (Дигха-никая I. 24—28). Ответ амаравиккхепиков на такие вопросы инвариантны: «Это не мое [суждение]. Я не говорю, [что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или что не не так», но предметы и мотивировки их «уклонения» распределяются по четырем позициям. В первых трех позициях амаравиккхепики отказываются от этических, точнее «агатологических» (от греч. тб &yoc96v — благо) оценок, когда им предлагается оценить что-то в качестве благого (kusala) или неблагого (akusala). Одна мотивировка выражается в нежелании давать подобные оценки из-за боязни обнаружить к чему-либо склонность или антипатию, которые ведут к ложным сужде­ниям, затем к унынию и, наконец, к препятствиям для духовного «продвижения». Вторая почти идентична первой, отличается тем, что в ней акцентируется нежелание поддаться «привязанности» вследствие оценочного суждения. Третья мотивировка значительно прагматичнее: выносить подобные суждения не стоит уже потому, что можно попасть впросак и потерпеть поражение в споре с профессиональными диалектиками, «способными расщепить даже волос» и под­вергнуть любое суждение экзамену. Амаравиккхепики четвер­того класса отказываются отвечать уже не на «агатологиче-ские», но на нормативные «онтологические» вопросы шра-манской эпохи: существуют ли другой мир (не существует; и существует, и не существует; ни то, ни другое), «нерожден­ные существа» другого мира и плоды добрых и злых дел, а также существует ли «совершенный» (tathagata) после смерти? Отвержение каждого из четырех вариантов решения «гетралеммной ситуации» открывает возможности «антитет-ралеммы» (см. Чатушкотика). Эти позиции амаравиккхепи­ков совпадают с дискурсом Саиджаи Белаттхипутты.

В. К. Шохин

АМБИВАЛЕНТНОСТЬ (от лат. ambo — оба и valentia— сила) — наличие у человека противоположных эмоций по отношению к одному и тому же объекту (любовь и нена-

висть, симпатия и антипатия и т. п.) либо одновременное присутствие двух взаимно непримиримых, исключающих одно другое желаний. Термин «амбивалентность» ввел швейцарский психоаналитик Э. Блейлер в нач. 20 в. Ныне часто используется и за пределами психологии (напр., в социологии и философии науки) в более широком смыс­ле, когда речь идет о противоречивости, неоднозначности того или иного действия, оценки, установки и т. п.

Б. Г. Юдин

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ (Ambrosius Mediolanensis) (ок. 340, Трир—4 апреля 397, Милан) — отец Церкви, христианский неоплатоник. Происходил из знатно­го рода (отец—префект в Галлии). В Риме получил хорошее литературное и юридическое образование и уже в молодости заявил о себе ораторскими способностями. В 370 назначает­ся консуляром двух северных областей Италии, Эмилии и Лигурии, а в 374 становится миланским епископом. С это­го времени главная его забота — защита интересов ортодок­сальной христианской церкви от нападок еретиков и прове­дение религиозной политики, направленной на максималь­ную христианизацию имперских институтов: в 381 он вы­ступает на церковном соборе в Аквилее против епископов-ариан, в 381 и 382 возглавляет соборы, осудившие аполли-наризм; проявляет себя умелым дипломатом, отстаивая интересы династии перед узурпатором Максимом в 383 и 386, а в 388 и 390—в целях утверждения христианской морали — выступает с осуждением императора Феодосия. Амвросий знал греческую и латинскую философскую ли­тературу, а также сочинения Филона Александрийского, Кли­мента Александрийского, Оригена, Дидима, Василия Велико­го, других каппадокийцев, что несомненно повлияло на формирование его символически-аллегорического метода экзегетики. Сочинения этого рода написаны преимуще­ственно в жанре гомилии. Самым известным из них счита­ется комментарий на «Шестоднев» (Hexaemeron), вдохнов­ленный Василием Великим. К другим сочинениям этого рода относятся: «О рае» (De paradiso), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et area) и др. Немалая часть сочинений посвящена морально-практиче­ским вопросам. Среди них особенно известен трактат «Об обязанностях священнослужителей» (De officiis ministrorum); он написан под сильным влиянием этики Цицерона, что характерно для многих латинских сочинений патристического периода. Среди сочинений догматическо­го характера следует выделить «О вере к Грациану Августу» (De fide ad Gratianum Augustum). Амвросию принадлежат также многочисленные проповеди, письма, духовные гим­ны (он считается на Западе одним из создателей христиан­ской гимнографии).

Амвросий известен как учитель Августина, которого он познакомил с христианским неоплатонизмом (в его пере­воде Августин читал некоторые сочинения греческих неоп­латоников).

Соч.: MPL, t. 14—17; в рус. пер.: Об обязанностях священнослужи­телей, пер. Прохорова. Казань, 1908 (переизд. М. —Рига, 1995); Творения по вопросу о браке и девстве. Казань, 1901; Две книги о покаянии. М., 1901; Две книги о покаянии и другие сочинения. М., 1997 (библиогр. с. 37-44).

Лит.: Адамов И. И. Учение Амвросия Медиоланского о Троице. М, 1910; Dudden-Homes //The Life and Times of St. Ambrose, 2 vol. Oxf., 1935; fyUmque J. R. Saint Ambtoise et 1'Empire Romain. P., 1933;

Courcelle P. Recherches sur les Confessions de St. Augustin. P., 1950; Angela Paredi. S. Ambrogio e la sua eta, 2 ed. 1960 (англ. пер.—Saint Ambrose: his Life and Times. 1964).

О. В. Голова

АМЕЛИЙ ('АцШоф Гентилиан из Этрурии (сер. 3 в. н. э.) —философ-неоплатоник, ученик Плотина, первый из его постоянных слушателей (с 246). До Плотина учился у стоика Лисимаха, возможно (Целлер) последователя Ну-мения Апамейского; во всяком случае восторженным почи­тателем последнего был сам Амелий, собравший и выучи­вший наизусть почти все сочинения Нумения (Porph. V. Plot. 3); в 269, покинув Плотина, он отправился в Апамею (ib. 2). Сделанные им записи плотиновских лекций соста­вили ок. 100 книг; против обвинявших Плотина в заим­ствованиях у Нумения Амелий написал «Об отличии уче­ния Плотина от учения Нумения»; в Афины Лонгину Амелий отправил письмо-трактат «О характере плотино-вой философии»; разъясняя Порфирию учение Плотина о том, что вне ума нет умопостигаемого, Амелий написал книгу «О недоумениях Порфирия», а в связи с полемикой кружка Плотина против гностиков—40 книг против гно­стика Зостриана (ib. 3,4,16,17,18, 20). Амелию, вероятно, принадлежали комментарии к платоновским «Государ­ству», «Тимею», «Пармениду» и «Филебу» (ссылки в ком­ментариях Прокла и Дамаския) и рассуждение о справед­ливости у Платона (ibid. 20). Амелий отличался от Плотина склонностью к схематизации и к расчленению основных философских понятий (особенно к трихотомиям); так, он признавал три ума (см. нус): собственно ум, второй ум — умопостигаемое первого, и третий ум —умопостигаемое второго, отождествляя их с тремя демиургами, тремя царя­ми 2-го письма Платона, которые (в соответствии с Tim. 39е) определены как сущий, обладающий и зрящий и соот­несены с Фанетом, Ураном и Кроном орфиков (Procl. In Tim. 93d). Признавая единую мировую душу, Амелий при­писывал ей функции, соответствующие определенным числам: монадически (кати tf|v |iova§oc) душа охватывает внутрикосмических богов, как диада и триада демонов, как тетрада (22) и эннеада (32) человеческую жизнь, как октада (23) и эйкосигептада (33) доходит до низших пределов мира и с помощью «нечета» и «чета» всему придает совер­шенство (Stob. Eel. I 888; Procl. In Tim. 205c). Как толкователь Платона Амелий нашел продолжателя в Феодоре Азинском, а критика в Ямвлихе (Procl. In Tim. 226b). Порфирий отмечает религиозность Амелия (V. Plot. 10): вероятно, как и Нумений, он был увлечен восточными вероучениями; согласно Евсевию (Ргаер. Evang. XI18—19), Амелий сочувственно ссылался на учение о Логосе в нача­ле «Евангелия от Иоанна» и сопоставлял его с Душою Мира платонической традиции.

Фрагм.: Zoumpos А. N. (ed.) Amelii Neoplatonici Fragments, [s. 1.]. 1954; Idem. Amelius von Etrarien. Sein Leben und seine Philosophie. Beitrag zur Geschichte des Neuplatonismus. Munch., 1954. Лит.: Dome H. Une exegese neoplatonicienne du Prologue de l'Evangile selon St. Jean (Amdlius chez Eusebe, Prep. ev. 11. 19, 1—4).— «Epektasis. Melanges Patristiques offerts au Card. Jean Danielou», 1912, p. 75-87; Idem. Platonica Minora. Munch., 1976, S. 491—507; Brisson L. Amelius. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style.—ANRWII, 36.2. В., 1987, S. 793—860; Corrigan K. Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A reappraisal,—Ibid. S. 975—993.

Ю. А: Шичалин

АММОНИЙ fAmxcuvux;), сын Гермия (между 435— 445 —между ' 517—526, Александрия) — представитель Александрийской школы неоплатонизма, преподаватель фи­лософии, не пренебрегавший геометрией и астрономией. Комментарии Аммония к Аристотелю пользовались ис­ключительным авторитетом и оказали непосредственное влияние на Иоанна Филопона, Асклепия, Олимпиодора, Симпликия, Дамаския. Единственное из дошедших сочи­нений, написанное им самим,—комментарий к трактату «Об истолковании» Аристотеля. Помимо этого Аммоний писал сочинения по отдельным проблемам (по поводу платоновского «Федона» 69d — защита Платона от обвине­ний скептицизме; о гипотетическом силлогизме и др.). Однако Аммоний предпочитал, чтобы его лекции издавали ученики (cmd («с голоса»): четыре комментария изданы под именем Аммония (на «Введение» Порфирия, на «Категории», «Об истолковании» и «Аналитику I» Ари­стотеля); один (на «Метафизику») — под именем Асклепия, который контаминировал лекции Аммония и комментарии Александра Афродисийского; остальные (на «Категории», «Аналитики I и II», «Физику», «О возникновении живот­ных», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологи-ку», «О душе») издал Иоанн Филопон, снабдивший их свои­ми замечаниями. Симплйкий знает рассуждения Аммония об идее бога у Аристотеля. Помимо этого Аммоний читал лекции по платоновской философии (на них ссылается Асклепий, их—а также лекции по астрономии Птолемея — между 475—485 слушал Дамаский) и толковал отдельные платоновские диалоги (Олимпиодор слушал толкования на «Горгия» и ссылается на его сочинение, посвященное «Фе-дону» 65d5—6, Асклепий слушал рассуждение о «Теэтете»). По ряду свидетельств можно предположить, что Аммоний принял христианство: Захарий Схоластик написал диалог «Аммоний», герой которого защищает возникновение ми­ра во времени и рассуждает о Троице; вероятно, это от­ражает историческую реальность (в связи с чем Аммоний повлиял на Боэция); однако в сочинениях Аммония и в его лекциях представлены традиционные платонические воз­зрения на вечность мира, мировую душу, предсуществова-ние отдельных душ и метемпсихозу. Благодаря переводу на армянский в нач. 7 в.—под именем Давида Непобедимо­го—комментария Элиаса на «Аналитики» Аристотеля (где есть ссылки на Аммония) и переводу на грузинский ком­ментариев Аммония к «Введению» Порфирия и «Категори­ям» Аристотеля Аммоний был известен грузинским и ар­мянским неоплатоникам.

Соч.: CAG IV 3—6; Pelletier Y. Les attributions (Categories) de texte aristotelicien et les prolegomenes d'Ammonios d'Hermeias. P., 1983; Ammonius. On Aristotle's Categories, transl. by Cohen S. M. and Matthews G. B. 1991; Idem. On Imerpeiation 1—8, transl. by D. Blank. L, 1996.

Лит.: Рапава М. Сочинения Аммония, сына Гермия, в грузинской литературе. Тбилиси, 1983 (на груз. яз. с резюме на нем.); Idem. Traditions et innovations dans 1'ecole пёо-platonicienne d'Alexandrie: Ammonius Hermias et David l'lnvincible. —Bedi Kartlisa 40. P., 1982, p. 216—227; Mstermk L. G. The Alexandria School since Hermias.-Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Introd., text, transl. and indices by L. G. Westerink. Amst., 1962, p. X—XIII; tenycken K. The metaphysics of Ammonius son of Hermeias. — Sorabji R. (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L, 1990, p. 199-231.

Ю. А. Щичалин

АММОНИЙ САККАС ('Ajjjicuvio? Еосккйф (умер после 242) — преподаватель философии в Александрии, в кото­ром Плотин после долгих странствий от одного профес­сора к другому обрел наставника (Порфирий, «Жизнь Пло­тина», 3,13: «вот кого я искал»). Вероятно, не без влияния Аммония Плотин отправился на Восток за мудростью пер­сов и индийцев (там же, 13—17). Согласно тому же источ­нику, у Аммония учились Геренний и Ориген-платоник (вместе с Плотиной, причем все трое уговорились не раз­глашать учение Аммония, каковой договор двое последних нарушили.—Там же, 24—30), Лонган (который слушал также и Оригена.—Там же, 20, 36—39); некоторое время у Аммония учился Олимпий. Другой источник (Евсевий Кесарийский, «Церковная история» VI 19, где приводится выдержка^ из сочинения Порфирия «Против христиан», фрг. 39 Harnack), согласно которому Аммоний был хрис­тианином, но вновь обратился в язычество, вызывает мно­жество исторических затруднений. Нельзя также сказать, откуда берет начало традиция, приписывающая Аммонию прозвище Саккас (Аммиан Марцеллин, Феодорит, Суда; о вероятном происхождении путаницы см. R. Goulet). У нас нет оснований восстановить учение Аммония, и мы можем только доверять Плотину, питавшему признатель­ность и почтение к своему учителю.

Лит.: Schwyzer H.-R. Ammonius Sakkas, der Lehrer Plotins. Opladen, 1983; SchroederF. M. Ammonius Sakkas.-ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 493-526; Goulet R, Ammonios dit Saccas.—Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1, P., 1989, p. 165—168.

Ю. А. Шичалин

АМОРИ, АМАЛЬРИК (Amaury, Amalricus, Amauricus) Венский (ок. сер. 12 в., Бен близ Шартра — между 1205 и 1207, Париж) —магистр логики и теологии Парижского университета до своего осуждения в 1204 за тезис о том, что каждый христианин должен верить в свою принадлежность к телу Христа и причастность к его крестному страданию. Учение Амори гадательно реконструируется по полемике Иоанна Тевтоника, Фомы Аквинского, Альберта Великого, Г. Сузо, Гильома Бретонского, у церковных историков. Амори прочитывал слова ап. Павла «будет Бог все во всем» и Псевдо-Дионисия Ареопагита «Бог бытие всего» в том смысле, что Бог есть сущность всех тварей и мировое бытие; поскольку все вернется к нему, а он вечно неизме­нен, то уже сейчас «все едино и любая вещь есть Бог»; люди по своей слепоте не видят это, зло есть плод невежества. Амори ожидал «третьей эпохи» мира, откровения Св. Духа. Его вынудили отречься от своих учений, в 1209 был эксгу­мирован и сожжен его труп. Начав крестовый поход против альбигойцев, церковь посмертно отлучила Амори; заодно с ним были осуждены Давид Динанский, Годен Амьенский, (отчасти) Эриугена, запрещено (на время) преподавание «Метафизики» и натурфилософии Аристотеля.

Лит.: Трсатенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М, 1957, с. 95—98; Capelle G. С. Autour itu decret de 1210, III. Amaury de Bene. P., 1932; Alvemy M.-Th. d'. Un fragment du proces des Amaunciens.—«Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age», vol. 22 (1950-51), p. 325-336; Dal Pra M. Amairico di Bene, Mil., 1951.

В. В. Бибшсин

АМФИБОЛИЯ (нем. Amphibolie) — термин кантовской философии, означающий двусмысленность рефлексивных понятий, т. е. понятий, посредством которых осуществля­ется сравнение представлений (тождество — различие, со­гласие— противоречие, внутреннее — внешнее, определяе­мое—определение). Двусмысленность связана с карди­нальным различием познавательных способностей, пости­гающих то или иное сравниваемое представление. Так, с позиции рассудка идентичность содержания мыслимых объектов означает их нумерическое тождество, тогда как с точки зрения чувственности допустимы совершенно оди­наковые вещи в разных местах пространства и т. п. Сме­шение различных смыслов рефлексивных понятий служи­ло, полагает Кант, основанием для построения несостоя­тельных философских систем, к примеру лейбницевской. Предотвращать порождение иллюзий должна «трансцен­дентальная рефлексия», соотносящая сравниваемые пред­ставления со сравнивающей их способностью.

В. В. Васильев

АНАКСАГОР (^yAvo^ay6paq) из Клазомен (ок. 500— 428 до н. э.)—греческий философ и ученый. Ок. 30 лет прожил в Афинах и явился фактическим основоположни­ком афинской философской школы. В конце 530-х был обвинен в безбожии и эмигрировал; последние годы жизни провел в Лампсаке. От его сочинений до нас дошли 20 фрагментов—главным образом благодаря Симпликию. Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием Милетской школы (прежде всего Анаксимепа) и учения о бытии Парменида. Свое учение Анаксагор сформули­ровал в виде космогонической гипотезы, согласно которой начальное состояние мира представляло собой неподвиж­ную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц, или «семян», всевозможных веществ. В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта смесь приобрела быстрое вращательное движение, сооб­щенное ей неким внешним по отношению к ним аген­том—умом (нусом). Концепция ума, оказавшая значитель­ное влияние на дальнейшее развитие философской мысли («вечный перводвигатель» Аристотеля, идея «первичного толчка» в философии Нового времени), означала ради­кальное противопоставление источника движения косной, инертной материи. Анаксагор наделяет ум противоречи­выми характеристиками, с одной стороны, описывая его как «легчайшую» из всех вещей, которая ни с чем не смешивается, с другой же стороны, утверждая, что он «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу». Весь ход мировой эволюции от первичной неупоря­доченности ко все болыыей организации космоса бьт, согласно Анаксагору, следствием исходного круговраще­ния, вызванного умом.

Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается в виде круговращения небесного свода. Под воздействием скорости вращения происходит отде­ление темного, холодного и влажного воздуха, собираю­щегося в середине вихря, от светлого, горячего и сухого эфира, устремляющегося к его периферии. Приведенные в движение семена стремятся соединиться с себе подоб­ными, образуя более или менее однородные массы ве­щества, однако полного обособления этих масс произойти не может, ибо «во всем имеется часть всего», каждая же вещь кажется тем, чго в ней преобладает. В ходе этих преобразований общее количество любого рода вещества остается неизменным, ибо «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих ве­щей и разделяется». Эти принципы относятся не только к семенам качественно однородных веществ (получившим в перипатетической школе наименование «гомеомерий»), но и к противоположностям теплого и холодного, светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного. Другие особенности концепции Анаксагора: отрицание пустоты, признание бесконечной делимости вещества, ут­верждение относительности большого и малого, идея бес­конечно малых физических величин. Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение солнечных и лунных затмений. Фрагм.: DK II, 5—44; Lanza D. Anassagora. Testimonialize е frammenti. Firenze. 1966.

Лит.: Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М, 1972; Он же. Анаксагор. М., 1983; Таннери П. Первые шаги древне­греческой науки. СПб., 1902, Гл. 12; Schofield M. An Essay on Anaxagoras. Cambr.—N. Y., 1980; Guthrie W. К. С History of Greek Philosophy, vol. 2. Cambr., 1971; Sider D. The Fragments of Anaxagoras, Meisenheim am Glan. 1981; Furth M. A. «Philosophical Hero»? Anaxagoras and the Eleatics. —«Oxford Studies in Ancient Philosophy», 9, 1991^ p. 95—129; Mansfeld J. The Chronology of Anaxagoras Athenian Period and the Date of his Trial.— «Mnemosyne», 32, 1979, p. 39-60; 1980, 33, p. 17-95.

И. Д. Рожанский

АНАКСИМАНДР из Милета (ок. 610-540 до н. э.) —древнегреческий естествоиспытатель, гео­граф и натурфилософ, второй представитель Милетской школы, согласно доксографам, «ученик», «товарищ» и «родственник» Фалеса. В 547/546 опубликовал первый ранненаучный прозаический трактат «О природе» (назва­ние, возможно, позднейшее), основное содержание кото­рого составляли космогония, космография, этиология ме­теорологических феноменов. Представление об Анаксима-ндре как абстрактном метафизике, рассуждающем о прин­ципе бытия, безусловно ошибочно (сам термин архе — начало — скорее всего был неизвестен Анаксимандру, как и всем милетцам) и основано на некритическом следова­нии перипатетической доксографии. Для метода Анакси-мандра характерна фундаментальная роль бинарных оп­позиций и аналогий. В космологии он исходит из общеми­летского представления о «бесконечном объемлющем» — пространственно безграничном телесном континууме, «объемлющем» космос извне после его рождения и погло­щающем его после гибели. Природа «объемлющего» Анак-симандра была неясна уже античным читателям его книги, возможно, ввиду архаического стиля. Термин апейрон (бес­конечное), которым в доксографии обозначается «начало» Анаксимандра, неподлинен: Анаксимандр употреблял прилагательное «бесконечный» как один из атрибутов «вечной и нестареющей природы», «объемлющей все небо­своды (= миры) и космосы (= пространства) в них». Сог­ласно достоверному свидетельству Аристотеля (Met. 1069Ь22; Phys. 187а21) и Теофраста (ар. Simpi. Phys. 27, 11—23), Анаксимандр мыслил «вечную природу» как «смесь» всех качественно различных веществ, предвосхи­щая, таким образом, анаксагоровскую концепцию мате­рии. Космогония Анаксимандра: 1-я фаза — «выделение» из «объемлющего» мирового «зародыша» (аналог «мирово­го яйца»); 2-я фаза — «разделение» и поляризация проти-

воположностей (влажное холодное ядро и горячая огнен­ная «кора»); 3-я фаза — взаимодействие и борьба «горячего и холодного» порождает оформленный космос. В един­ственно сохранившемся фрагменте (В 1 DK) Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи: «Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачива­ют (элементам) законную компенсацию ущерба в установ­ленный срок времени». В космологии (космографии) Ана­ксимандр создал первую геометрическую модель Вселен­ной (наглядно иллюстрированную небесным глобусом), от него берут начало геоцентрическая гипотеза и «теория сфер» в астрономии, связанные с открытием Южного не­бесного полушария, он создал первую географическую карту (возможно, по вавилонскому образцу). Учение Анак­симандра о происхождении «первых людей» «из животных другого вида» (типа рыб), при всех существенных различи­ях, делает его античным предшественником Дарвина.

Фрагм.: DK I, 81—90; Maddalena A. (ed.). Ionici. Testimonianze е frammenti. Firenze, 1970; Colli G. La sapienza greca, v. 2. Mil., 1977, p. 153—205; Conche M. Anaximandre. Fragments et t6moignages. P., 1991; Лебедев. Фрагменты, с. 116 — 129.

Лит.: Kahn Ch. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N. Y., 1960; Classen С J. Anaximandros, RE, Suppl. 12, 1970, col. 30-69 (библ.); Лебедев А. В. ТО АПЕРО1Ч: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель, —Вестник древней истории, 1978, 1, с. 39—54; 2, с. 43—58; Он же. Геометрический стиль и космология Анаксиманд­ра.— В сб.: Культура и искусство античного мира. М., 1980, с. 100-124.

А. В. Лебедев

АНАКСИМЕН ('Avo^uievTiq) из Милета (2-я пол. 6 в. до н. э.)— древнегреческий философ, третий и последний представитель т. н. Милетской школы. В единственном (не дошедшем до нас) сочинении развил строго монистиче­скую концепцию, согласно которой все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации («порож­дения»), образующиеся путем его сгущения или разреже­ния. Другие изменчивые свойства вещей (например, тепло и холод) являются производными от этого основного про­цесса. В космогоническом учении Анаксимена в результате сгущения воздуха (наглядно сопоставляемого с валянием шерсти) первой возникла очень плоская («столообразная») Земля, которая висит в воздухе как бы «оседлав» его. Затем образуются моря, облака и другие вещи. Небесные светила возникают из земных испарений, которые, поднимаясь вверх и разрежаясь, приобретают огненную природу. Не­подвижные звезды вбиты в твердый небосвод подобно гвоздям, другие (планеты?), а также Солнце и Луна, плава­ют в воздухе, подобно огненным листьям. «Беспредель­ный» воздух у Анаксимена — источник дыхания и жизни, весь мир окружен и сдерживается воздухом, подобно тому, как тело сдерживается душой. Анаксимен широко пользо­вался методом аналогий.

Фрагм.: DK I, 90-96; Лебедев. Фрагменты, с. 129—135, Mhrle G. Anaximenes von Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre. Stuttg., 1993.

Лит.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху антич­ности. М., 1979; Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy, v. 1. Cambr., 1971; Kirk G. S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambr., 1957, p. 143-162.

А. В. Лебедев

АНАЛИЗ (от греч. ссуосАшц — разложение, расчлене­ние) — процедура мысленного, а часто и реального расчле­нения исследуемого объекта (предмета, явления, процес­са), свойства предмета или отношения между предметами на части (признаки, свойства, отношения). Процедурой, обратной анализу, является синтез. Процедуры анализа входят органической составной частью во всякое научное исследование и обычно образуют его первую стадию, когда исследователь переходит от нерасчлененного описания изучаемого объекта к выявлению его строения, состава, а также его свойств, признаков. Как познавательный про­цесс анализ изучается психологией, а также теорией поз­нания и методологией науки.

Существует несколько видов анализа как приема научного мышления. Мысленное (а часто, напр, в эксперименте, и реальное) расчленение целого на части, выявляющее строение (структуру) целого, предполагает не только фик­сацию частей, из которых состоит целое, но и установле­ние отношений между частями. При этом особое значение имеет случай, когда анализируемый предмет рассматрива­ется как представитель некоторого класса предметов: здесь анализ служит установлению одинаковой (с точки зрения некоторых отношений) структуры предметов класса, что позволяет переносить знание, полученное при изучении одних предметов, на другие. Другой вид анализа—анализ общих свойств предметов и отношений между предметами, когда свойство или отношение расчленяются на составля­ющие свойства или отношения. В результате анализа об­щих свойств и отношений понятия о них сводятся к более общим и простым понятиям. Видом анализа является так­же разделение классов (множеств) предметов на подклассы (такого рода анализы называют классификацией). К указанному смыслу термина «анализ» примыкают поня­тия эвристико-математического и формально-логического анализа. Суть анализа « математике и теории решения задач состоит в таком исследовании структуры и свойств некоторого суждения, теории, понятия, которое осуществ­ляется в ходе рассуждения, постепенно, шаг за шагом, приводящего к тому, что уже известно. Назначение подоб­ного анализа состоит в том, чтобы создать основу для движения мысли,-обратного аналитическому—для синте­за, приводящего к искомому доказательству, определению или разрешению проблемы.

Формально-логический анализ представляет собой уточне­ние логической формы (структуры, строения) рассуждения и его составных частей — понятий, суждений, умозаключе­ний и т. п., рассматриваемых в качестве завершенных ста­тичных конструкций. Наиболее развитой формой подоб­ного анализа является построение формальных систем, интерпретируемых на содержательных предметных обла­стях, свойства которых выражаются анализируемыми по­нятиями и суждениями. См. также ст. Синтез.

Лит.: Мамардашвили М. К. Процессы анализа и синтеза.—«ВФ», 1958, № 2; Горский Д. П. Проблемы общей методологии наук и ди­алектическая логика. М., 1966; Лойа Д. Как решать задачу. М., 1961; Hmtikka J., Rentes U. The Method of Analysis. Dordrech— Boston, 1974.

Б. В. Бирюков

«АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ» (The Analysis of Mind, 1921)-произведение Б. Рассела, написанное на основе лекций, прочитанных им в Лондоне и Пекине. Неоднократно переиздавалось и переводилось на иностранные языки (за ис­ключением русского). Отражает период активного увлече­ния Рассела вопросами психологии и теории познания, а также влияние на него американских психологов и фило­софов. Главная цель работы —совместить определенную тенденцию в современной психологии с тенденцией в со­временной физике. В психологии наиболее перспектив­ным направлением Рассел тогда считал бихевиоризм, при­водящий, по его мнению, к материалистической позиции. Психология становится зависимой от физиологии и внеш­него наблюдения за поведением. При этом факт познания фиксируется в виде различных привычек употребления слов. В физике же ученые предпочитают дематериализо­вать материю, рассматривая ее как логическую конструк­цию из пространственно-временных событий, удобное обозначение для сферы действия каузальных законов. «В ходе этих лекций,—писал Рассел,—я попытаюсь убедить вас, что материя не столь материальна, как считают, а дух не столь духовен» (р. 36). Говоря о материи, следует скло­няться к идеализму, а говоря о духе — к материализму. Основная критическая цель произведения: опровергнуть теорию, согласно которой сущностью ментального явля­ется нечто, называемое сознанием (consciousness) и пони­маемое либо как особое отношение к объектам, либо как особая субстанция, либо как всепроникающее качество психических явлений. Значительное место при этом от­водится критике идеи интенциональности как отличитель­ной черты ментальной жизни, представленной в работах Ф. Брентано и А. Мейнонга. Согласно Расселу, понятие акта сознания излишне. Эмпирически мы не можем об­наружить особый акт сознания. Проявление содержания мысли и есть проявление самой мысли. Акт сознания — лишь призрак того, что прежде называли «душой» или субъектом. Рассел предлагает такие лингвистические фор­мы выражения ментальных состояний, в которых вводящее в заблуждение понятие субъекта не встречается. Интенци-ональность не является исходным понятием психологии, ибо оно выводимо из более фундаментального понятия «убеждение» (belief). Направленность на объекты нельзя считать сущностью ментального, заключает он. Философская задача, поставленная в работе, заключается в преодолении противостояния идеализма (который подав­ляет объект и трактует всю реальность как духовную) и реализма (который подавляет ментальное содержание). Рассел присоединяется к позиции У. Джеймса и американ­ских неореалистов, отказавшихся от понятия сознания как особой субстанции и предположивших, что мир состоит из единого «вещества» (а не материи и духа), или «нейтраль­ных сущностей». Некоторые сочетания элементов состав­ляют ментальное, другие — физическое, причем они взаим­но влияют друг на друга. Правда, по Расселу, хотя «веще­ство» мира и нейтрально, но в физике и в психологии действуют разные каузальные закономерности. Эта кон­цепция английского философа получила название «ней­трального монизма».

В целом «сознание» для Рассела — слишком узкое понятие, чтобы характеризовать всю сферу ментального. Так, созна­ние можно определять в терминах отношения образа или слова к объекту как их значению: наличие образа или копии ощущения свидетельствует об осознании нами ощу­щения, если образ выступае^знаком чегр.-то отличного от него. Практическая же функция сознания в том, что оно позволяет действовать, указывая на то, что отделено от нас в пространстве и во времени и не может непосредственно стимулировать органы чувств. Т. н. субъективность созна­ния есть характеристика перспектив и биографий, это взгляд на мир с определенной личной позиции. Рассел подчеркивал, что данными и психологии, и физики являются ощущения. В этом отношении исходное научное объяснение того, что имеется и происходит в мире, ближе психологическому объяснению, нежели физическому. В основе унифицированной науки лежит скорее менталь­ное, чем физическое, хотя в целом «вещество» мира ней­трально.

В книге о сознании Рассел специально останавливается на фрейдовском учении о бессознательном. Он считает, что Фрейд и его последователи так и не объяснили, что такое бессознательное. И поэтому ничего не остается, как счи­тать его другим сознанием, но только подвергшимся цен­зуре. Бессознательное желание просто означает определен­ную каузальную закономерность нашего поведения, а именно то, что мы оказываемся в беспокойном состоя­нии, пока не будет реализовано некоторое положение дел, приводящее к временному восстановлению равновесия. Такое желание не есть нечто актуальное. Это лишь пред­расположенность к определенному поведению; его статус напоминает статус силы в физической динамике. В целом, заключает Рассел, психоанализ создал вокруг ментальных явлений ненужную атмосферу таинственности. Предло­женное Фрейдом объяснение желаний — результат заранее сформулированной теории, а не наблюдений.

А. Ф. Грязное

АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ (нем. Analytik der Grundsatze) — один из центральных разделов «Критики чистого разума» И. Канта. Поясняет общие вы­воды «Аналитики понятий», конкретизируя их для каждой из категорий. Открывается главой о «схематизме чистого рассудка», указывающей темпоральные эквиваленты кате­горий, что позволяет понять возможность применения этих нечувственных понятий к предметам чувств. Основ­ное внимание уделено разъяснению и доказательству схе­матизированных синтетических принципов чистого рас­судка («основоположений»). Систематика основоположе­ний задана таблицей категорий. Четыре класса основопо­ложений включают «аксиомы созерцания», «антиципации восприятия», «аналогии опыта», «постулаты эмпирическо­го мышления вообще». Первые две группы основоположе­ний обосновывают применение математики к явлениям («математические основоположения»). Они конститутив­ны по отношению к созерцшшю и обладают интуитивной достоверностью. Другие две группы основоположений («динамические») касаются существования и отношения между предметами. Они имеют дискурсивную достовер­ность и конститутивны по отношению к опыту. Наиболь­шие дискуссии в современной литературе вызывает трак­товка Кантом «аналогий опыта»: основоположений о по­стоянстве материи, причинности и взаимодействии. Итог «Аналитики» подводит глава о различении всех возможных предметов на феномены и ноумены.

В. В. Васильев

АНАЛИТИКА ПОНЯТИЙ (нем. Analytik der Begriffe) -важнейший раздел «Критики чистого разума» И. Канта.

Составляет концептуальное ядро «Трансцендентальной аналитики» как «логики истины». Основная задача, решае­мая здесь Кантом, состоит в создании своего рода «словаря» чистого мышления, т. е. в определении элементарных форм рассудка, а также в выяснении возможности априорного синтетического познания на основе этих начал мышления, называемых Кантом «категориями». Систематизация кате­горий проводится Кантом в рамках «метафизической де­дукции категорий», базирующейся на сведении последних к логическим функциям суждений. Классификация сужде­ний (в основном заимствованная Кантом из современной ему логики) дает ключ для построения таблицы категорий. Способность категорий выступать принципами априорного синтетического познания обсуждается Кантом в «Трансце­ндентальной дедукции чистых рассудочных понятий», ко­торая может рассматриваться в качестве композиционного центра всей «Критики». Кант устанавливает здесь границы объективной значимости категорий (предметы возможного опыта), доказывает необходимое отношение явлений к рас­судку и излагает теорию познавательных способностей в сложном переплетении их трансцендентальных и эмпи­рических компонентов.

В. В. Васильев