Агама-анусара-см. Йогачара.

АГАПЕ (греч. йгусхгсп--любовь от ityandxa—принимать ласково, оказывать любовь, довольствоваться; лат. эквива­лент — diligere) —термин, обозначающий в Священном пи­сании и патриотической литературе понятие христианской любви (милосердия). Одно из четырех греческих слов, кото­рым соответствует в современном русском языке слово «любовь» и соответствующие слова в других европейских языках,—наряду с «филией» (фШа—любовь-дружба), «эросом» (1рщ —> страстная любовь, любовь-влечение, вожделение) и «сторгэ» (сторук—любовь-привязанность, в частности родительская). В классических греческих тек­стах слово малоупотребительно (одншсоренное слово Ьуйщац, встречается в одном из приписываемых Платону диалогов» один раз у Плутарха а также у некоторых более поздних авторов).

Начинает широко употребляться лишь в библейскихс тек­стах при греческих переводах- текстов Ветхого Завета (Иерем. 2:2; 2 Цар. 13:15; Еккл. 9:6; Пеен<24,57);«Еван­гелиях {напр., Мф. 22:37—39) и апостолкскйх посланиях (напр., Рим. 13:10; 2 Ин..4:3). Агапе-это любовь к Богу, т. е. любовь-благоговение и любовь к ближнему, т. е. лю­бовь-забота. Это—любовь-самоотречение, самопожертво­вание (Иоаж 15:13, Рим. 5;7; 1 Ин. 3:16; Гагат. 2:20), одна из трех христианских добродетелей (наряду е верой и на­деждой). Также и- любовь к врагам обозначается словом «агапе» или родственными ему. Этим же «овом обознача­лись братские трапезы первых христиан. Современная ак­туализация проблемы «агапе» берет начало в 30»х гг.

20 в.—с книги А. Нюгрена «Агапе и Эрос (Nygren А. Agape mid Eros. 1930), содержащей анализ этих двух типов любви. «Агапе» стало темой протестантской теологии 20 в.: М. К. Д'Арси (М. С. D'Arcy), К. Барт, Д. Джияемаи (G. GUleman), Р. Нибур, П. Рамеей (P. Ramsey) и яр.

Лит.: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому ученик): Эгико-богословское учение [19071. Переизд.: М., 1996, с, 356—544; Bros, Agape and Philia; Readings in the Psychology of Love, ed. A. Soble. N. Y,, 1994; Qutke Q. Agape: An Ethical Analysis. New Havens L.-Yale, 1972.

P. Г.Апресян

АГАССИ (Aiassi) Джозеф (род. 1927, Иерусалим)—изра­ильский философ и историк науки; ученик Поппера, бли­зок к критическому рационализму, Профессор Тель-Авив­ского университет», преподает философию в университе­тах США и Канады. Позицию Агасси отличает своеоб­разный, антропологизм и широта аргументации—от социальных логико-методологических разработок до рели­гиозной тематики. Рассматривая в таком широком контек­сте традиционные для философии науки проблемы, он выявляет в них историко-культурное содержание, Цент­ральную для цопперовской концепции проблему демарка­ции между наукой и метафизикой он дополняет вопросом о демаркации между наукой и технологией, представляя возникающие между ними коллизии как источник их са­мостоятельного развития. Агаеси, полагая, что новая эпи­стемология должна быть более социальной, чем психоло­гической, в работах «Эволюция науки» (1975) и «К рацио­нальной философекой антропологии» (1977) развивает идеи институционального индивидуализма и рациональ­ной философской антропологии.

Соч.: Наука в движении.—В кн.: Структура и развитие науки'. М., 1978; Faraday as a Natural Philosopher. Chi.f L.,\197L ₄ .

5.1 Пружшин

АГАЦЦИ (Agazzi) Эвандро (род. 2 октября 1934, Бергамо, Италия)—итальянский философ и логик. Работал в Пи-занском, Миланском и Генуэзском университетах; в на­стоящее время профессор Оренбургского университета (Швейцария). Активно участвует в работе международных философских организаций: был генеральным секретарем (с 1978) и президентом (1988—93) Международной федера­ции философских обществ. Член международного редак­ционного совета журнала «Вопросы философии» tt 1993), Агацци—сторонник научного реализма. В развиваемой им концепции научной объективности он утверждает интер­субъективный характер научного знания и принципиаль­ную способность каждого субъекта проверять высказыва­ния, конструируемые другими субъектами. В рамках та­кого подхода исследуются процедуры образования науч­ных объектов, при этом используются операциональные предикаты (которые определяются и измеряются с помо­щью эмпирических операций). Агацци исходит из концеп­ции нелинейности научного прогресса, считая равно одно­сторонними как модель научного прогресса логического эмпиризма; так и исторический подход к методологии науки (Т. Куна, И. Лакатоса и др.). Он отвергает радикальные варианты онцепции,«теоретической нагруженности» предикатов наблюдения. Значение операцио­нальных понятий состоит из двух компонент — референци-альиого и контекстуального значения, при этом; .только второй компонент является «теоретически нагруженным», а первый образует «неизменное ядро» значения понятий и дает возможность сравнения теорий. Если в процессе перехода от одной- теории к другой предикаты не изменя­ются, то такие теории оказываются сравнимыми (а иногда даже совместимыми). Если операциональные предикаты различны, то соответственно теории несоизмеримы, т. к. они относятся к разным объектам (и в этом случае науч­ный прогресс состоит в накоплении не связанных между собой научных истин). В противовес попперовской кон­цепции правдоподобности, а также концепции частичной истины Агацци полагает, что каждая истина ограничена областью объектов, к которым она относится, и только в этих пределах она является подлинной Истиной.

Соч.: Introduzione al problem! dell'assiomatic. Milano, 1961; Subjectivity, Objectivity and Ontological Commitment in the Empirical Sciences.—Historical and Philosophical' Dimension»' of Logic, Methodology and Philosophy of Science. Donfteeht— Boston, 1977; Systems Theory and the Problem of Reductionism.—«Erkenntnis», 1979, v. 12, N» 3; Commensurability, Incommensurability and Cumulativity in Scientific Knowledge.—«Erkenntnis», 1985, v. 22, № 1-3; Реализм > науке и историческая природа научного позна­ния,-«ВФ», 1980, № 6,

, В, Н. Садовский

АГНОСТИЦИЗМ (от греч. сфчосто!;—непознавае­мый)—философская концепция! согласно которой мы ни­чего не можем знать о Боге и вообще о любых предельных и абсолютных основаниях реальности, поскольку непозна­ваемо то, знание о чем в принципе не может быть убеди­тельно подтверждено свидетельствами опытной науки-Идеи агностицизма получили широкое распространение в 19 в. среди английских естествоиспытателей. Термин «агностицизм» был предложен в 1869 Т. Гексли в одном из его публичных выступлений для обозначения позиции ученого-естествоиспытателя & религиозно-фило­софских дискуссиях того времени, Гексли рассматривал агностицизм в качестве альтернативы тем, кто полагал, что в обьектюдаую истинность ряда утверждений следует верить даже в отсутствии логически удовлетворительных свидетельств опыта. Сам Гексли всегда акцентировал гно­сеологический смысл агностицизма, подчеркивая, что речь идет не о доктрине, а о методе, позволяющем ограничить претензии на знание со стороны тех, кто желает знать о мире больше, чем в принципе могут подтвердить сви­детельства опыта. Однако мировоззренческий аспект агно­стицизма неизменно выступая на передний план прак­тически во всех реальных контекстах обсуждения этой концепции. Й именно в качестве мировоззренческой кон­цепции агностицизм становился объектом резкой и далеко не всегда корректной критики со стороны как религиозных кругов (до сих пор ему Приписывают атеизм), так и наи­более последовательных материалистических Направлений (отождествляющих агностицизм с субъективным идеали­змом).

В своей аргументации агностицизм в целом следует гно­сеологическим идеям Д. Юма И И. Канта, но выстраивает эти идеи особым образом. Заметную роль в формировании агностических взглядов среди английских философов и ученых сыграл критический разбор У, Гамильтоном (1829) рассуждений В. Кузена о познаваемости природы Бога (аргументацию Гамильтона, напр., практически пол-

ностью воспроизвел Г. Спенсер). Гамильтон, исходя из идей Канта, утверждал, что наш опыт, лежащий в основа­нии знания, ограничивается лишь причинно обусловлен­ными сущностями, знание же, выходящее за пределы опы­та, становится антиномичным. При этом он придавал этим идеям конкретную методологическую направленность: он утверждал, напр., что при попытке получить знание об абсолютных и безусловных, т. е. ничем не обусловленных, конечных основаниях реальности возникают альтернатив­ные, несовместимые описания и пр. Благодаря таким фор­мулировкам представление о границах познания оказыва­лось соотносимым с повседневной практикой естествоис­пытателей и приобретало вид конкретной, интуитивно очевидной для них констатации пределов познания как пределов эффективности опытной науки. Эта конкретная констатация собственно и выражает гносеологическую суть агностицизма—с помощью доступных опытной науке средств мы ничего не можем утверждать о том, что полага­ется абсолютным и безусловным.

Т. о., агностицизм лишь в самом общем смысле принад­лежит к традиции философского скептицизма, критически оценивавшего возможности познания на основании ана­лиза внутренних несообразностей познавательной деятель­ности. Специфика агностицизма связана как раз с более или менее четкой идентификацией сферы вполне успеш­ной познавательной деятельности. Такая идентификация, конечно, ограничивает познание, но зато гарантирует, как казалось, внутреннюю гармонизацию познавательного процесса и обоснованность его результатов. Несообраз­ности в познании возникают лишь тогда, когда познание выходит за границы вполне определенной, вызывающей бесспорное доверие сферы познавательной деятельности, и лишь в этом пункте агностицизм кладет границы позна­нию. Границы знания постоянно расширяются, подчерки­вал Гексли, хотя за пределами человеческих познаватель­ных способностей всегда остаются вопросы, относительно которых наука в принципе не может доставить надежных свидетельств опыта—это вопросы, касающиеся Бога и всякого рода метафизических реалий. Специфика агно­стицизма, стало быть, состоит в том, что он пытается использовать скептицизм лишь для того, чтобы ограничить неуемные претензии на знание и таким образом обеспе­чить своеобразную демаркацию интересов. Агностицизм, напр., отказывает религиозным представлениям в статусе опытного знания и соответственно призывает ученых именно в качестве ученых не участвовать в решении рели­гиозных проблем. Однако в основе такого баланса лежит очевидная концептуальна)! непоследовательность, ставшая в дальнейшем основным пунктом жесткой критики агно­стицизма.

Агностицизм выражает позицию ученого как ученого, но при этом вне сферы его критики оказывается сама наука. Агностицизм просто не обсуждает соответетвующую проб­лематику, ссылаясь иногда на практическую эффектив­ность опытного естествознания, иногда на здравый смысл. С близких позиций, но более последовательно эта тема была пбзднее представлена в позйтйвистбкбй философий: метафизическим, т. е. не имеющим эмпирически осмыс­ленного решения, в ней объявляется и сам общий вопрос о познаваемости чего-либо (А; Айер), при этом пОзйти-визм сместил внимание с вопроса «Что мы не можем знать?» на вопрос «Что есть научное знание решаемый средствами специального исследования науки. Но тем самым позитивизм фактически проблематизирует дея­тельность ученых, и. агностицизм, лишенный очевидных оснований, перестает существовать как особая философ­ская позиция, он как бы растворился в позитивистских программах реконструкции науки, демаркации науки и метафизики и т. д. Эти программы оказались нере­ализуемыми и позднее — в рамках постпозитивизма соот­ветствующая тематика вообще свелась к традиционному скептицизму.

Самым решительным оппонентом агностицизма, является марксистская гносеология. Однако в марксистской крити­ке агностицизма следует различать два плана. Прежде все­го это весьма эффективная критика узости концептуаль­ных оснований агностицизма, связанная с марксистской трактовкой познания как момента общественно-историче­ской практики. Марксизм предполагает развернутую оцен­ку возможностей познания, основания которой выходят за рамки внутринаучной деятельности, и критикует агности­цизм за узостьегр мировоззренческих горизонтов,, за от­сутствие историзма в оценке возможностей научного поз­нания, за ^ведение познания только к научному познанию, а науки—к копытному естествознанию и пр. При всей

своей

рода критика не исключает элемент конструктивности, «позитивного снятия» агностици­зма. Иным образом развертывается марксистская критика агностицизма, когда речь фактически идет не о познавае­мости мира как ущопой, не о том, в каких формах позна­ние реализуется в конкретащ познавательных практиках, а о признании материальности мира, агностицизм упрека­ют в том, что он, ограничивая познание сферой опыта (миром явлений) и отрицая познаваемость того, что лежит в основе опыта (материи, вещи в себе), встает на позиции субъективного идеализма. Но этот упрек предполагает столь расширительное понимание познания, что оно во всяком случае теряет из виду конкретные познавательные практики, и в частности те, на которых фактически ос­новывается агностицизм. Дня такого рода критики нет различий между {Омом и Кантом, между Кантом и Гексли, важно лишь, что все они принципиально отгораживают «явление от того, что является, ощущение, от ощуща­емого,, При,этом объектом жесткой, идеологизированной критики оказывается не исторический агностицизм, а скептицизм вообще (как это имеет место в работах Й. И, Ленина);.

Элементы агностицизма присутствовали во многих сциед-тистски ориентированных философских доктринах 1-й пол. 20 в.—от прагматизма до критического реализма. В новейших течениях философии науки термин «агности­цизм» употребляется, как правило, в историко-философ­ских контекстах.

Лит.: Хшы Т.,И. Современные теории познания. М., 1965; Huxley П. Н. Collected Essays, vol. V. I,., 1909.

Б. И. Пружинин

АГРИКОЛА (Agricola) Гюйсман; голл.: Хёйсман (Huysman). Родольф (23 августа 1443 или 1444, Дафдо— 27 октября 1485, Гейдельберг)—один из основателей гума-нистического движения в Германии. В его воззрениях про­слеживается влияние идей итальянского Возрождения, прежде всеюд|манизма Флорентийской академии и Фер-рарской школы, религиозно-моральной концепции Девен-

терской школы «нового благочестия», а также схоластической традиции Парижского университета. Большое внимание уделял изучению древних языков и переводу на клас­сическую латынь античных и раннехристианских текстов. Рассматривая философию в качестве свода, гуманистиче­ского знания, включая в ее состав физику, этику и логику,; подчеркивая первостепенную роль познания свойств ,те-лесного мира, основной задачей философии считал не столько подтверждение постулатов богословия, сколько обнаружение «правильного пути жизненного поведения». В работах «Три книга о диалектическом методе определе­ния» (De inventk>ne dialectica libri III, 1480> и «О постро.е_г нии изучения» (De formando studio, ЦЩ стремился к ант тисхоластической трактовке логики, диалектики и риториг ки, чьи задачи он усматривал в установлении правильного метода познания и определения вещей, основанного'.на здравом человеческом рассудке, верных способов выраже­ния мыслей, рассуждения и ведения спора, а также само­выражения личностью своего индивидуального внутрен­него мировосприятия. В связи с этим Агрикола придавал большое значение не только языку и логике, но и владе­нию навыками поэтического и художественного творчест­ва. Оказал большое влияние на поздних представителей гуманизма, в т. ч. Эразма Роттердамского, а также на Ф. Меланхтона. ....... ,

Соч.: Opera omnia, vol. I—H. Oolonia,1539; Allen P. S. The letters of Rudolf Agricola.—«English Historical. Revue», 1906, vol. XXI; In laudem philosophiae et... «Archiv fiir die Geschichte der Philosophie». (В.), 1922, Bd. 34.

Лет.: Гейгер Л. История немецкого гуманизма. СПб., 1899; Неми­лое А. Н. Немецкие гуманисты XV века. Л., 1979; Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981; Ihm G. Der Humanist Rudolf Agricola, sein Leben und seine Schriften, Lfg 1—2. Padeborn, 1893; Шел H. E. J. V. van der. Rudolphus Agricola... Leiden, 1911; Faust A. Die Dialektik Rudolf Agricolas.—«Archiv fflr die Geschichte der Philosophie», Bd. 34, 1922, S. 118-135; Rupprich H. Die Fruhzeit des Humanismus und der Renaissance in Deutschland. Lpz., 1938; Spitz L. W. The religious Renaissance of the Germaahumanists. Cambr.. 1963; EntnerH. Fruhhumanismus und Schultradition in Leben und Werk des Wanderpoeten... Literarhistorische Studie mit einem Anhang unbekannterTexte. В., 1968; Rupprich H. Vom spaten Mittelalter bis zum Barock. Das ausgehende Mittelalter, Humanismus und Renaissance (1370-1520), Bd. 1. Munch., 1970.

В. А. Жучков

АГРИППА ('Ауришх) (1 в. до н. э.-1 в. н. э.)-античный философ-скептик (последователь Пиррона), которому традиционно приписывают, пять скептических «тропов» воздержания от вынесения суждений: 1-й говорит о разно­гласиях между людьми, 2-й—о регрессе в бесконечность (положения, с помощью которых строится доказательство, сами должны быть доказаны), 3-й —об относительности истины, 4-й—о гипотетическом характере знания, 5-й— а круге в доказательстве.

Эти тропы традиционно приписывают Агриппе вслед за Диогеном Лаэртием (LX 79—88), но тот же Диоген не упоминает Агриппы в своем списке философов школы Пиррона, зато говорит о книге «Агриппа» некоего Апел­леса. Секст Эмпирик подробно описывает 5 скептических тропов, но об Агриппе не упоминает, приписывая их «младшим скептикам». Все это является основанием для сомнения в историческом существовании скептика Аг-риппы. . Лит.: Секст Эмпирик. Три книга Пирроновых положений, I 164— 177.—Соч. в 2 т., т. 2. 1976, с. 239—242. См. также лит. к ст.

М. А. Солопова

АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ Генрих Корнелий (Agrippa von Nettesheim Henricus Cornelius) (14 сентября 1486, Кельн—18 февраля 1535, Гренобль) —натурфило­соф, богослов, гуманист эпохи Возрождения. Начальное образование получил в Кельне, завершил его в Париже ок. 1506. Состоял секретарем императора Максимилиана, в 1510 был послан с дипломатической миссией в Англию, где познакомился с Джоном Колетом и его евангельскими штудиями. В 1511—18 в Италии на службе у маркиза Мон-ферратского и герцога Савойского. Затем практиковал вра­чом в Кельне, Женеве, Лионе, пока не получил пригла­шение от Маргариты, правительницы Нидерландов, на должность императорского историографа. После ее смерти (1530) посажен в Брюсселе в тюрьму за долги. Найдя покровителя в лице архиепископа Кельнского Германа Вида, жил в Кельне и Бонне. Однако его отношения с двором императора Карла V не сложились, и философ должен был уехать во Францию. Но и здесь его ждали преследования и арест; освобожденный ходатайством дру­зей, Агриппа поселился в Гренобле. Свой главный труд—трактат «О сокровенной философии» (De occulta philosophia libri Ш)—Агриппа долго держал под спудом, решившись опубликовать его лишь в 1531. Он посвящен защите магии как искусства. Знание, выступаю­щее у Агриппы прежде всего как результат самопознания человека, есть именно та сила, которая подчиняет,человеку любую сущность. В работе «О недостоверности и тщете всех наук и искусств» (De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium, 1531) Агриппа под влиянием хрис­тианского гуманизма Пико делла Мирандолы и Эразма Рот­тердамского призывал вернуться к простоте изначального учения христианской церкви и подвергал критике претен­зии тогдашней учености на установление каких-либо обо­снованных разумом или опытом положений в качестве незыблемых, абсолютных истин.

Соч.: Opera omnia, s. 1, 1600—1605; Оккультная философия. М.,

1993; О сокровенной философии.—В кн.: Чаша Гермеса. М., 1996,

с.262-272.

Лит.: Брюсов В. Я. Огненный ангел, М., 1993; Qrsier J. Henri Cornells

Agrippa. P., 1911; Nauert Ch. G. Agrippa and the crisis of Renaissance

thought. Urbana, 1965.

О. Ф, Кудрявцев

АДАМ КАДМОН (предвечный человек) — в каббале первое явление Божества, универсальный архетип всего су­щего. К предыстории этой концепции относятся гностиче­ские и иудеохристианские представления о человеке, тал­мудическая экзегеза, где «образ Божий», по которому был создан библейский Адам, предстает в виде гипостазиро­ванной сущности, а сам Адам приобретает черты божест­венного существа. Антропоморфные теофании Иезекииля и Даниила находят продолжение у визионеров Меркавы, созерцающих Бога в облике светоносного человека кос­мических размеров (трактат«ШиурКома», 1 в.н. э). Адам Кадмон —всеединство, первичный эскиз, конспект всей эманации, содержащий в нерасчлененной цельности всю полноту миров, времен и душ. Теософская, катастрофа

(прообраз грехопадения Адама) приводит к раздроблению всеединства, рассеянию искр (душ), заключенных в Адаме Кадмоне; собирание искр составляет суть последующего мирового процесса, завершение которого связано с эсхато­логическим восстановлением тела Адама Кадмона (отсюда сближение его и Мессии в роли всеобщей души). В каббале (с 13 в.) Сефирот—члены тела Адама Кадмона. В учении Лурии Адам Кадмон—начало эманации, конфигурация первичного луча света, исходящего от Эйн Софа в Пустоту; последующие этапы эманации образуются светом, исходя­щим из глаз, ноздрей, ушей и рта Адама Кадмона (см. также Олам, Сефирот). Лит. см. к ст. Каббала.

М. Шнейдер

АДАПТАЦИЯ (от лат. adaptio—приспособление) —про­цесс, в ходе которого устанавливается или поддерживается приспособленность системы (т. е. поддержание ее основ­ных параметров) при изменении условий внешней и внут­ренней среды, напр., таких, как температура, давление, содержание кислорода. Нередко адаптацией (адаптирован-ностью) называют и результат такого процесса—наличие у системы приспособленности к некоторому фактору сре­ды. Понятие адаптации первоначально применялось к био­логическим системам—прежде всего к отдельному орга­низму (или его органам и др. подсистемам), а затем — к популяции организмов.

Адаптация на уровне биологических структур, функций и поведенческих решений представляет собой одно из самых ярких проявлений органической целесообразности. В силу этого вопрос о природе источников и механизмов адаптации—адаптациогенезе—один из центральных в по­лемике между различными концепциями биологической эволюции. Понятия адаптации и дезаптации широко ис­пользуются и в психологии (напр., в концепции Ж. Пиаже) при анализе взаимоотношений индивида (личности) с окружением.

С появлением кибернетики, в которой в качестве механиз­ма адаптации рассматривается отрицательная обратная связь, обеспечивающая целесообразное реагирование сложной иерархичной самоуправляющейся системы на из­меняющиеся условия среды, понятие адаптации стало ши­роко применяться в социальных и технических науках. Однако при объяснении сложных систем это понятие име­ет ограниченные возможности, поскольку отражает глав­ным образом реактивные характеристики таких систем, исключая из рассмотрения, напр., поисковую активность.

Б.Г.Юдин

АДВАЙТА-ВЕДАНТА (санскр. advaita-vedanta — ведан­та не-двойственности) — первая религиозно-философская школа, сложившаяся в рамках веданты. Представляет единственное последовательно монистическое направле­ние веданты, поскольку центральный тезис о единстве Атмана и Брахмана трактует как их абсолютное тождество. Некоторые идеи адвайта-веданты были намечены у Гауда-пады (6 в.) и систематически разработаны Шанкарой (7 — 8 вв.) в Комментарии на «Брахма-сутры» и других произ­ведениях. Сохраняя наиболее тесную связь со священной традицией, адвайта-веданта стремилась преодолеть рас­хождения между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», т. е. примирить представление о едином Брахмане как о «материальной» и «действующей» причине мира с утверждением о его неизменности и неразделимо­сти. Выходом из этого противоречия стала своеобразная концепция причинности, » также связанное с ней пред­ставление о различных иювнях реальности и знания, близ­кое буддийским доктринам. В рамках общей для веданты теории сатшрья-вады(следствие имплицитно заложено в причине и ею полностью определяется) адвайта-веданта выдвинула концепцию т. т шерта-вады, или учения о видимости,иллюзорности, согласно которому вселенная обязана своим феноменальным существованием майе— завесе, или волшебной иллюзии. Подобно тому как верев­ка в руках факира кажется змеей,=а раковина может издали представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно «накладываются» на неизменную и единственно истинную основу—Брахман. Такое наложе­ние (адхьяса), или майя, выступает как творящая сила (шакти), или оборотная сторона самого Брахмана, и имен­но она подвержена изменениям и трансформации (парина-ма). Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (этот. н. «Ниргуна», т, е. «Беекачёетвешшй» Брахман), он вечно остается еамотождественным и единым. В своем «сокрывающем» аспекте майя есть не что иное, как авидья (неведение),—«не просто невежество или ложное знание, но единственный < доступный нам способ, восприятия и вместе е тем способ существования профанидаского мира. Иначе говоря, с т. з. «высшей истины» (парамартхи-ка-сатья) с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а сам Брахман остается неизмен­ной и единственной реальностью (сат); на этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютно тождествен чистому Атману, иди чистому сознанию (чит). Такой Атман-Брах-ман, лишенный качеств «атрибутов (ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципу субстанции. Это, ско­рее, чистая основ» сознания, которая никогда не может выступа» объектом ни для себя, ни для какого-то иного сознания. На уровне же «профанической», -«практически удобной» истины' (вьявахарика-сатья) лежит вся сфера природного мира, т, е, сфера майи-авидьи. Только здесь, внутри эмпирического мира существует множественность индивидуальных дал (дотва),т только внутри него реален Бог-творец Ишвара, который в адвайие считается «Сапуна-Брахманом», иди «Брахманом; наделенным качествами». Наконец, только внутри феноменального мира действи­тельны и источники достоверного познания (промят). Адвайта-веданта признает шесть праман (они примерно соответствукйг шести праманам пурва-мимансы): лратьяк-ща (чувственное восприятие), анумана (логический вы­вод), упамана (сравнение), артхапатти (условное предполо­жение), анугалабдаи (заключение об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости), а также агама (свидетельство священных текстов). Понятно, что все эти источники достоверного знания служат всего лишь полез­ными инструментами* которые помогают человеку ориен­тироваться в пределахприродного мира; е% ,зр.адвайты ни одна из них не может иметь отношения к Атману, Ограни­ченность еферы действия праман становится понятной, если принять во внимание, что шйя-авидья создает не просто природный мир, но и see психические, ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри Каждой из бесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежит чистое сознание, бескачественный Атман, изначально тождественный Брахману. Реализация этого тождества

и свертывание (ниврити) иллюзорной, эволюции феноме­нальной вселенной возможны лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где спадает прежнее разделение на объект, субъект и сам процесс познания. Как раз в силу такой особой природы Атмана иерархия праман в адвайте строится с учетом главенствующего. положения свидетельства священного писания (агама), Именно тексты Упанишад, полные пассажей мифологического характера, метафор, притч, этимологизирующих объяснений,«боль­шей степени способствуют «незаочности» (апарокшатвам), непосредственно-интуитивному постижению Брахмана, чем любые попытки рационального осмысления высшей реальности. Даже говоря о природе души (лжива), адвайта предлагает не столько четкое теоретическое объяснение множественности душ, сколько ряд равновозможных об­разов или метафор. Согласно аваччхеда-ваде (учению о разделенное™), душа обязан» своими индивидуальными характеристиками т. ,н. «привходящим ограничениям» (упадки); подобно тому как единый эфир, или простран­ство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных сосудов, единое сознание кажется разделенным из-за ограничений авидьи, Стоит убрать или разбвдь эти горщкити единство пространства восстановится безо всякого урона. Так ж душа после снятия временных ограничений сразу же осознает себя Брахманом; Абхаса-вада (учение об отражении)* говорит о временном отражен кии чистого сознания в майе. А бимба-пратибимба~вада (учение об образе и прообразе) представляет образования авидьи как множество зеркальных осколков, в каждом из которых иа свой лад отражается высший Атман. В ту же сферу «профанической истины» (вьявахарика-сатья) в ад­вайте попадает и-вся обычная религиозная практика, где объектом поклонения (упасана) выступает Бог-творец Ишвара, наделенный множеством совершенств. Подобно тому как способы рационального постижения еще не приводят адепта к высшему знанию, моральное совершенствование или накопление «благой заслуги» (пунья) отнюдь не приближают его к Брахману. С т. зр. алвайты тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» (бхага) в следующем рожде­нии; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути еврей тождест» венная высшему Брахману, не действует и не вкушает плодов своих действий; иллюзия сансарных воплощений Атмаиа раз и навсегда заканчивается, как только для него раскрывается его собственная истинная сущность—чис­тое, лишенное свойств сознание.

Различия во взглядах более поздних представителей адвай-ты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в. част­ности проблему источника и основы (ашрая) авидьи; а так­же вопрос о природе Ишвары и дживы. Бели Шанкара отождествлял майюи авидью, то его последователи скло­нялись к мысли, что майе екорееевййственны творящие, порождающие (викшепа, букв, дробящие) функции, а ави­дья выступает прежде всего как «скрьшающая» (аварана) сила. В целом адвайта-веданта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям; Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шан­кары Падмапады, автора «Панча-падики» . («Штигла» вия»). В 12 в. Пракашатман нрвисал комментарий к «Пан-яа-падике»; его заглавие -г «Виварана» («Развясневие») дало название новой адвентистской школе. Представители школы виварана —Шрихарша (12 в.), Читсукха и др.— подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начина­ла все больше походить на Пракрита санкхьи. Решая воп­рос о природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимба-пратибимба-вады, поскольку оно пред­полагает отражение Брахмана в относительно самостоя­тельной майе. Второе направление было заложено в произ­ведениях другого ученика Шанкары, Сурешвары (8 в.). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что, хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально упорядоченным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений уже помогает адепту продвигаться к освобож­дению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не от­дельная джива, но само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т. е. снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (10— П вв.) нашел дальнейшее развитие в дришти-сри-шти'ваде (видение, равнозначное творению), крупнейшим представителем которого был Пракашананда (16—нач. 17 в.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Прака­шананда считал, что в адвайте не может идти и речи о причинности, т. к. существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыка­ется с буддийской виджняна-вадой. Разработка третьего направления адвайты связана с именами Мандана Мшары (8 я„ автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение Брахмана») и Вачаспати Мишры (8—9 вв., автор «Бхама-ти»), Вачаспати Мишра различает два вида авидьи—субъ­ективную и всеобщую, «корневую» (мулавидья), сохраня­ющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Го­воря о природе дживы, сторонники Вачаспати Мишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада (учение о разделенности), поскольку, по их мнению, основой ави­дьи в любом случае остаются души, а не высший Брахман. Эту школу адвайш можно считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары.

Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Deusm Р, Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und dem Coromentare des Сайкага Ciber Dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Qaftkara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von MUeser. Die altere Vedanta. Holb., 1910; Ucombe 0. L'Absolu selon fe Vedanta. P., 1937; Devanandan P. D. The Concept of Maya. L, 1950; Hacker P, Untersuchungen uberTexte des friihen Advaita-vada, Bd. 1, Die Schffler Saftkaras.-«Akademie der Wissenscharten tind der Literatur» (Wiesbaden), 1950, J* 26, S. 1907-2072; Halbfato W. Rumania and Santera. Reinbek, 1983.

H. В. Исаева

АДЕЛАРД Батский (Adelard cfe Bath) (кон. 11 в., Баг, Англия—сер. 12 в., Англия)—ученый-философ. Изучал натурфилософию в Туре, логику в Лаке, много путеше­ствовал по Испании, Греции, Малой Азии, Ближнему Вос-

току. Перевел Евклида, в теоретической и прикладной математике и астрономии шел за передовой в то время арабской наукой. Подобно представителям, современной ему Шартрской школы придерживался демокритовского атомизма («Естественные вопросы»); с шартрским гумани­змом его сближает и стихотворно-прозаическая форма трактата «О тождестве и различии», синтез платонических идей с аристотелевской «филокосмией». Мир идей ужива­ется с миром конкретных индивидов, поскольку в одном и том же Сократе совпадают единичная личность, вид «человек» и род «живое Существо», различающиеся лишь с изменением направленности взгляда (respectus). Учени­ком Аделарда считают Иоанна Солсберийского.

Соч.: De eodem et diverse, ed, H. WUlner.—«Beitrage zur Gesehichte der Philosophic des Mittelalters», Bd. IV, Hift 1. Mdnster, 1903; Quaestiones naturales, ed. M. Muller.—Ibid., bd. XXXI, 1954.

Лит.: Blkmtiftedet P. Adelard von Bath. Munch.; i935; Bgkster-huisE. J. Die Mechanisierung des WeltbUdes. Hdlb., 1956.

S. В. Бибихин АД Ж АТИ - ВАД А—см. Мадхъяшка.

АДЖИВИКА (от санскр. aj"wa—образ жизни, способ су­ществования, профессия) —в широком смысле общее обо­значение тех древнеиндийских бродячих отшельников, ко­торые зарабатывали на жизнь демонстрацией своей асоци­альное; в узком—название одной из аскетических об­щин, основанных Маккхали Госалой (Маскарином Гошалипутрой), бывшим, по преданию, временный спод­вижником джайна Махавиры. К адживикам причисляют также Пурана Кассапу и Пакудха Каччану. Наибольшее влияние община адживика достигла при царе Ашоке и его последователях в 3—2 вв, До н. э., о чем свидетельствуют знаменитые эдикты Ашоки. В Северной Индии адживика слилась в дальнейшем с джайнизмом а сектами вишнуиз­ма, в Южной Индии продолжала существовать вплоть до 14—15 вв. Имеются свидетельства о каноне адживики, ко­торый, однако, не сохранился, поэтому главными источ­никами сведений об учителях адживики являются буддий­ские и джайиские тексты (где их ©Ьразы ддйедены подчас до гротеска), а также эпиграфика. Отвергая обрядовое бйагочестие, предписанное Ведами, адживика в отличие от столь же антиведийски настроен­ных буддизма и джайнизма отрицала также и моральную силу карлы. Человеческие действия, по адживике, мораль­но нейтральны: сами по себе они не являются ни благими, ни неблагими. Участью человека независимо от морально­го характера его деяний и личных качеств управляет внеш­няя сила нияти—судьбы, безличного рока. В такой интер­претации карма остается только механизмом перерожде­ния (еанеары), которое уже само по себе очищает души. Спиралевидная духовная эволюция души по истечении периода в 8.400000000 махакальп автоматически венчается освобождением (нирвана). Сторонники адживики верили, что посвящение в их орден является свидетельством по­следнего перевоплощения перед нирваной и всеми силами стремились приблизить желанный конец. Отсюда их по­стоянные изнурительные посты и частая смерть от голода и истощения.

В классификациях душ (7 типов), в космографии и в об­ласти логики адживика близка джайнизму (некоторые средневековые индийские авторы и вслед за ними ряд современных ученых считают адживику одной из сект джайнизма). Сторонники адживики пользовались популяр­ностью как предсказатели будущего при дворах раджей. Лит.: Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Basham A. L. History and Doctrines of the Ajlvikas. A Vanished Indian Religion. L., 1951; Ваш В. A History of Prebuddhistic Indian Philosophy. De^i etc., 1970.

В. Г. Лысенко

АДЖИТА КЕСАКАМБАЛИ (пали Ajita Kesakambali-«Непобедимый с хитоном из волос»)—индийский фило-соф-материалист 6—5 вв. до н. э., один из старших мысли­телей группы шести «диссидентствующих» учителей, воз­зрения которых излагаются в «Самана-пхала-сутте» Па-лийского канона (Дигха-никая I. 55). Единственным ис­точником достоверных знаний о мире Аджита считает чувственный опыт, иронизируя над любым внечувствен-ным «умозрением». Любое живое существо (в т, ч. и чело­век) —комбинация четырех материальных элементов (зем­ли, воды, огня, ветра) и пространства, в которые возвра­щаются компоненты, индивида после смерти. Индивид «разрушается» до конца, единственное реальное жертвоприношение—кремация. Нематериальные начала и другой мир отрицаются наряду с результативностью дей­ствий, а потому отрицаются также и нормы религии и мо­рали. Рассуждающие о пользе добродетели—пустословы. Воззрения, близкие взглядам Аджиты, были в шраманский период достаточно влиятельными»буддистам приходилось с ними полемизировать. -

1 В.К.Шохин

АДИАФОРА (гре* йЬЧйфора: й ^отрицательная частица и бшфёрш—«различаю», лат. indiflerentia, media, inteijecta)—термин античной этики, означающий «мораль­но-безразличное», то, что яе имеет непосредственного от­ношения к моральному благу иди злу. Разделение сущего на благо, зло и то, что «между ними» («ни то ни другое»), восходящее к Платону (Gorg. 467 с; Diog. L. Ill 102), формировалось параллельно в академической (Ксенок-рат—Sext. Adv. Math. XI 3—4) и кинической (Dio& L. VI 105) традициях; к концу 4 в. до н. э,,оно стало нормой. В этике Ранней Стой понятие адиафоры приобрело особое значение ч стало техническим термином, обозначающим «природные», но «не зависящие от нас», «внешние» вещи, не являющиеся объектом морального выбора (конечной целью). В свою очередь адиафора делится (по принципу соответствия «природе») на «предпочитаемое» (здоровье, сила, богатство и т. п.), «непредпочитаемое» (отсутствие первого) и «безразличное» вузкомсмысле (не вызывающее ни стремления, ни отталкивания: две одинаковые монеты и т. п) I». VII 102 ел,; Sext. Adv. Math. XI 59 ел.). Членение «безразличного, свидетельствовало о недоста­точно строгом формализме этической теории и вызвало негативную реакцию уже среди ранних стоиков: Аристон Хиосский считал «безразличное» абсолютно безразличным и вообще не принимал его щ внимание (Diog»L. VII160). Для Средней и ПозднеД Стой характерен иной путь; введе­ние «предпочитаемого» как разновидностей блага в сферу целеполагания. Понятие адиафоры использовалось, немвчт кими протестантами в учении о «средних вещах». Строгий этический формализм (Кант) не признает за адиафорой функционального значения. .

Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; 'А'егй О. Grandbegriffe der Stoischen Ethilc, В., 1933; ReeserM. E, The «Indifferents» in the Old and Middle Stoa.---«Transactions and Proceedings of the American Philological Association», 1951, p, 102-110.

А. А. Столяров

АДЛЕР (Adler) Альфред (7 февраля 1870, Вена —28 мая 1937, Абердин, Шотландия) —австрийский психолог, пси­хиатр, доцент Педагогического института в Вене. В 1920 примкнул к кружку 3, Фрейда, позднее модифищй-решал фрейдизм и стал одним из основателей неофрейдиз­ма. Создатель Международной ассоциации индивидуаль­ной психологии (1924). Его исследования по индивидуаль­ной психологии основывались на анализе форм выраже­ний духовной жизни человека, которые.по своей) сути являются общественными.-Все психические расстройства Адлер связывал с нарушениями общественных контактов, усиление которых позволяет найти пути лечения неврозов, психозов и разнообразных форм отклоняющегося поведе­ния. Истоком психических болезней является, по Адлеру, неосознанное) стремление к превосходству, движимое чувством неполноценности. «Стиль жизни» человека пред­ставляет собой систему целенаправленных стремлений, ко­торые складываются в детстве и сохраняются на протяже­нии всей жизни, выражаясь в потребности к самоутверж­дению. Компенсация чувства неполноценности—движу­щая сила индивидуальной психологии. Выступил с критикой преувеличения Фрейдом роли сексуальных вле­чений и бессознательного в детерминации поведения чело­века. Адлер вынужден был эмигрировать д США, где работ тал преподавателем в Колумбийском университете (Нью-Йорк).

Соч.: Praxis und Theorie der Individualpsychologie. Munch., 1912; Menschenkenntnis. Lpz., 1927; Индивидуально-психологическое ле­чение неврозов. М., 1913.

Лит.: Orgler H. A. Adtet. Man and his work. L., 1963; Rom P. Adtorund

die wissenschaftliche Menschenkenntnis. Fr./M., 1966.

АДЛЕР (Adler) Макс (15 января 1873, Вена —28 июня 1937, Вена) -австрийский философ, теоретик австромарк-сизма. Изучал право в Венском университете, совместно с Р. Гильфердингом основал издание работ «Marx Studien», профессор Венского университета, примыкал к левому крылу СДПА, выступал с критикой Бернштейна, Реннера, а также большевизма. Адлер считал себя марксистом, хотя его философские взгляды были близки неокантианству. Исторический материализм в его представлении предпола­гает отказ от спиритуализма.гегелевской философии. В ра­боте «Маркс как йыейитедь» (Marx als Denker. W., 19,21; рус. пер: Л.-тМ., 1924) он оценивал понимание истории у К. Маркса как возвращение к эмпирическому познанию социального мира. Классическую немецкую философию Адлер трактовал как «философию социализма», а филосо­фию И. Канта —как начало формирования «обществен­ного сознания». При этом общественное сознание явля­ется производным от бытия, оно способно к саморазви­тию. Особенность концепции Адлера состоит в попытке объединить кантианство и марксизм. Это объединение предполагало не только восполнение марксизма этикой Канта,, но и дагико-методологическое обоснОваниеЪвркт систской социологии его критицизмом. По мнению Ад­лера, политические идеи Канта — гражданское общество, союз народов, вечный мир—созвучны идеалам социали­зма. Адлер ввел в научный оборот понятие «социальное априори», которым хотел подчеркнуть общественно-бы-тийственный характер мышления индивида. В работе «Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung» (Bd. 1—2. В., 1921; рус. пер.: Марксизм как пролетарское мировоззрение. П., 1923) Адлер рассматривал социальное как особую форму восприятия, а производственные от­ношения как явление духовной жизни, пытался ввести в марксизм кантовское соотношение необходимости и дол­женствования.

Соч.: Kausalitat und Theologie in der Wissenschatt. W., 1904; Das Soziologische in Rants Erkenntniskritik? W., 1925; Soziotogie des Maixismus. W., 1964; Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus, 6 Aufg. B.-Bonn-Bad G6desberg, 1974.

M. А. Хевеши

АДОРНО (Adorno) Теодор (Визенгрунд-Адорно) (Theodor Wiesengrund-Adorno) (11 сентября 1903, Франкфурт-на-Майне —6 августа 1969, Фисп, Швейцария)—немецкий философ, социолог, музыковед, один из ведущих теорети­ков старшего поколения Франкфуртской школы. Выходец из обеспеченной буржуазной семьи (отец—предпринима­тель, мать—певица), вундеркинд в гимназические годы, Адорно изучал философию, социологию, музыковедение и психологию во Франкфуртском университете. Первую докторскую степень по философии получил в 1924 за рабо­ту о Гуссерле. Продолжил свое музыкальное образование в Вене, по возвращении в 1931 представил диссертацию «Кьеркегор. Конструкция эстетического». Затем примкнул к возглавляемому М. Хоркхаймером Институту социальных исследований. В 1934 эмигрировал в Великобританию, в 1938 —в США, где возобновил сотрудничество с переме­стившимся в Нью-Йорк Институтом социальных исследо­ваний, участвовал в разработке ряда исследовательских проектов при различных университетах, в частности по проблемам масс-медиа и антисемитизма. Соавтор труда «Авторитарная личность» (The Authoritarian Personality. 1950). В 1941 совместно с Хоркхаймером приступил к со­зданию «Диалектики Просвещения» (Dialektik der Aufklaerung. Philosophische Fragmente. Amst., 1947) —про­граммного произведения критической теории общества то­го времени. В эти же годы были написаны такие осново­полагающие его работы, как «Minima Moralia» (1951) и «Философия новой музыки» (Philosophie der пеиеп Musik. 1949). В 1949 верйудся во Франкфурт» был профессором в воссозданном Институте социальных исследований и его директором с 1959 (после отставки Хоркхаймера). Дважды (В 1963 и 1965)- избирался главой Немецкой социологиче­ской ассоциации. Активный участник широко развернув-, шейся в 60-х гг, дискуссиидо проблемам позитивизма (Der Positivismusstreit in der deatschen Soziologie). В этот период создаются самые известные его произведения: «Введение в социологию музыки» (Einleitung in die Musiksoziologte, 1962), «Негативная диалектика» (Negative Dialektik. 1967), «Эстетическая теория» (Asthetische Theorie. 1970). Уже в «Диалектике Просвещения» четко очерчивается круг тем,, разработке которых посвящено творчество Адорно в последующие годы. Центральное место среди них зани-мает.проблема автономии субъекта, противостояния чело?

веческой^: индивидуальности, руководствующейся принцип пом самозаконодательства разума (Кант), всем формам самоотчуждения и овеществления. Таковыми, в частности, являются процессы формализации и инструментализации разума в научном и философском познании, настаиваю­щем на непреложной позитивности учреждаемой им кар­тины мира и тем самым увековечивающем социальное насилие и порабощение* Заимствуемый из гегелевской диалектики радикальный негативизм призван разорвать порочный круг «вечного возвращения тождественного» в природе и в обществе. Негативная диалектика Адорно стремится развеять чары как традиционного мифа, так и вырождающихся в миф в ходе реализации программы Просвещения науки, техники и социальной практики, за­ставить вспомнить о принципиальной открытости челове­ческого существа опыту неведомого. В зрелый период творчества Адорнв (период «Негативной диалектики) эти идеи получают окончательное оформле­ние в концепции «неидентичности», во всей полноте от­разившей уникальное мироощущение философа. Направ­ленная против всех видов «идентифицирующего мышле­ния», всех типов «аффирмативной культуры» (Маркузе) критическая полемика имеет целью выявление способ­ности к самотрансцендированию в качестве основной ха­рактеристики человеческой субъективности, делающей до­ступным ей опыт свободы, опыт нового и иного, забытого и вытесненною, утерянного и запретного Тем самым по­зиция Адорно во многом сближается с идеями Шеллинги; Ницше, Фрейда и Батайя.

Соответствующим образом ориентированным оказывается и музыковедческое творчество Адорно Прототипичным здесь является представленный им еще в «Диалектике Просвещения» антагонизм между-преследующей лишь це­ли самосохранения самостью (Одиссей) и олицетворяемой пением сирен стихией и бездной бытия, одновременно губительной и невыразимо притягательной для гомеров­ского героя. В работах, посвященных творчеству А: Шен­берга,A. EepfSj А.Неберна, Г. Малера и др., музыка (а вместе с тем и искусство в целому выступает'в роли той сферы человеческого творчества, й которой самым явст­венным образом воплощается его «неидентичность» само­му себе, потребность неустанного выхода за пределы: вся* кой позитивности в иные, еще неизведанные измерения

Соч.: Gesammelte Schriften, Bd. 1—20. Fr./M., 1970—1986; К логике социальных наук.—«ВФ», 1992, № 10; Диалектика Просвещения. Философские фрагменты, М.—СПб., 1997 (совм. с М. Хоркхай­мером).

М:М. Кузнецов

АДРАСТ АФРОДИСИЙСКИЙ ("Аброюта; 6 'Acppo6ioi£i3<;) (1-я пол. 2 в.) — греческий философ-пери­патетик. Возможно, автор частично сохранившегося ком­ментария на «Никомахову этику» (кн. 2—5 и кн. 7, издан в CAG как текст анонимного автора). Предпо­ложение об авторстве Ацраста, высказанное Кении {Kenny A. The Aristotelian Ethics. Oxf, 1978, p. 37), в целом поддерживается большинством ученых. Адрасту также принадлежали комментарии на логические и физические сочинения Аристотеля, на «Этику» Теофраста и на «Ти-мея» Платона. Помимо комментариев у Адраста были сочинения по математике и астрономии, пространные выдержки из которых имеются у Теона из Смирны, а также трактат «О порядке сочинений Аристотеля», на который не раз ссылается Симпликий (Simpl. In Cat. 15.36—16.4. 12, 18.16; in Phys. 4.11, 6.5). См. также Перипатетическая школа к Аристотеля комментаторы.

Сочл Anonyml in Aristotelis Ethica Nicomachea commentarii.— Eustratli et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria, ed. G, Heyfeut ("ОШ20). В., 1892, p. 122-255, 407-460. ДШ! MOmuxP. Der AriiWrtelismus bei den Griechen, Bd. 2. В., 1984, S. 294«f332; Menken H. А-Л The Greek commentators on Aristotle's Ethics.—Sorai// A. (ed.), Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L, 1990, p. 199—231.

M.A. Солопова

АДРИШТА (санскр. adr$a — невидимое, ненаблюдаемое, невоспринимаемое) — понятие индийской философии, гл. о. школы вайшешика, обозначающее причины природных и морально-психологических явлений, необъяснимых в свете наблюдаемых факторов (дришта). В Вайшешика-сутрах» адришта отождествляется с невидимой причиной природных явлений (магнетизма, движения вверх пламени огня, горизонтального движения ветра, циркуляции воды в растениях и т. п.). У Прашастапады она становится синонимом дхармы и адхармы (добродетели и порока)— качеств души (Атмана), обусловливающих ее перерожде­ние (сансара), и в этом смысле выступает механизмом закона кармы—морального воздаяния. В начале космиче­ского цикла (сарга) ацришты душ, населяющих вселенную, служат своеобразными «хранителями информации», про­носящими через космическую ночь (лр<мая> тот образ мира, который нужно создать богу Ишваре, чтобы все существа смогли снова вкусить опыт страдания и поисков освобождения от него. Несмотря на отождествление ад-ришты с дхармой и адхармой, Прашастапада различает контексты их употребления: если последние упоминаются им в роли причинных факторов общего процесса «нор­мальной» жизнедеятельности (дыхания и т. п.), а также морально окрашенной умственной и психической актив-ности (желание, нежелание, удовольствие и т. н.), то ад-ришта —в тех случаях, когда речь идет о физических и пси­хических явлениях (например, магнетизме, сновидениях), которые могли казаться вайшешикам «странными». Сог­ласно В. Хальбфассу, концепция адришты не просто до­полняет, но и потенциально заменяет физическую при­чинность на морально-религиозную.

В. L Лысенко

АДХАРМА (санскр, adharma—не-дхарма)—в индийской мысли понятие, противоположное дхарме. Адхарма наряду с дхармой упоминается уже в «Чхандогья-» и «Катха-упа-нишаде». В палийских текстах адхарма (адхамма)—устой­чивая оппозиция дхармы (цхаммы), отсутствие доброде­тели и зло, равнозначное беззаконному желанию и обеспе­чивающее будущее рождение в аду (Тхерагатха 304 и ел.), В специально посвященной ей «Адхамма-сугге» перечис­ляются 10 разновидностей адхармы: неправильные взгля­ды, размышление, речь, действие, образ жизни, усилие, внимание, сосредоточение, знание и даже «освобождение». Прашастапада различает 3 причины адхармы: совершение предосудительньрг действий, несовершение предписанных, пренебрежение обязанностями (Падартхадхармасанграха VI. 134). Но если у вайшешиков адхарма—свойство самого

Атмана, то у санкхьяиков—«внутреннего инструментария» (антахкарана). Потому поведение индивида в определен­ном смысле предопределяется тем, какая диспозиция со­знания преобладает в его менталитете—добродетельная или недобродетельная. У найяиков адхарма, как и дхар­ма,—следствие активности (правритти), причина пребыва­ния всансаре. :

В.К.Шохин

АЗБУКОВНИКИ — памятники древнерусской лексико­графии; анонимные рукописные словари-справочники, составленные в алфавитном порядке. Как особый словар­ный тип оформились в кон. 16—нач. 17 в. Азбуковникам предшествовали словари-ономастиконы, словари-симво­лики, славяно-русские словари и словари-разговорники. Постепенно из толковых словарей иностранных слов пре­вратились в обширные глоссарии энциклопедического ха­рактера с разнообразными приложениями. Кратко или пространно в Азбуковниках объясняются понятия Бога, мира, космоса, материи, логоса, Мессии, человека и др. Сообщаются сведения о философах древности (Сократе, Платоне, Аристотеле, Демокрите, стоиках, эпикурейцах), даются интерпретации учения о стихиях, о Софии Премуд­рости Божией, о небесной иерархии, согласно Дионисию Ареопагиту, приводятся дефиниции философии по Иоанну Дамаскину. Логика трактуется как «диалектика, росказ, беседование или истинных и ложных разеуждение» (Рук. РНБ, Солов., Ш 20/20, л. 59). Человек соотносится с мак­рокосмом и называется микрокосмом, по преобладанию в нем одного из трех начал именуется плотским (живущим страстями тела), душевным (субъективно переживающим свое существование), духовным (устремленным к божест­венному). Азбуковники сохранились во множестве редак­ций и списков.

Лит.: Карпов А. Азбуковники, или Алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1878; Пруссак А. В. Описание азбуковников, хранящихся в рукописном отделении Им­ператорской Публичной библиотеки. Пг., 1915; Алексеев М. П. Словари иностранных языков в русском азбуковнике 17 в. Л., 1968; Громов М. Н. Русски* Азбуковник генезис, структура, со­держание.—«Историко-философский ежегодник. 1989». М„ 1989; Ковтун Л, С Азбуковники 16—17 вв. (старшая разновидность). Л., 1989.

М. Н. Громов

АЙДУКЕВИЧ (Ajdukiewicz) Казимеж (12 декабря 1890, Тернополь, ныне Украина—12 апреля 1963, Варшава) — польский логик и философ, участник Львовско-Варшав-ской школы. Окончил Львовский университет (1912), где учился у К. Твардовского и Я. Лукасевича. В Гетгингенском университете (1912—14) слушал лекции Д. Гильберта и Э. Гуссерля. Докторская диссертация (1912) посвящена кантовской философии пространства. Во время 1-й миро­вой войны служил в австрийской армии, был командиром артиллерийской батареи, командовал бронепоездом. После войны преподавал философию сначала в Варшавском, за­тем во Львовском университетах. После 2-й мировой вой­ны заведовал кафедрой философии в Познаньском универ­ситете, был ректором этого университета (1948—1952). Академик Польской академии наук с момента ее форми­рования. Руководил отделом логики в Институте филосо­фии и социологии Польской академии наук и был вице президентом Международного союза истории и филосо­фии науки. ;

Философская позиция Айдукевича заключалась в соедине­нии» рационалистического подхода к познанию с научным эмпиризмом. При этом он пытался избежать крайностей логического эмпиризма, невыполнимость программы ко­торого Айдукевич осознал еще в ЗО-х гг. Необходимую для науки взаимосвязь эмпирического и теоретического ее ко­мпонентов пытался прояснить при помощи методов логи­ческой семантики. Он разработал теорию семантических категорий (или синтаксической связности), впоследствии приведшую к построению т. н. исчислений Айдукевича— Ламбека. Айдукевич предложил семантическую концеп­цию языка и значения языковых выражений («радикаль­ный конвенционализм»), которая легла в основание его логико-методологической концепции структуры и разви» тия научного знания. В соответствии с этой концепцией научная теория могла быть в принципе отождествлена с замкнутой в логико-семантическом отношении языковой системой. .

В 40—50-е гг. взгляды Айдукевича эволюционировали от «радикального конвенционализма» к «радикальному эмпи­ризму», т. е. требованию устранить из методологии любые реликты априоризма. В это время Айдукевич выдвинул тезис об эмпирической интерпретируемости логики и ее законов; если в 30-е гг. он не разделял взглядов Я. Лукасе-вича на то, что выбор логической системы может зависеть от предметной области, к которой относятся высказывания научной дисциплины, то в 40-х гг. он уже сочувственно относился к этим идеям, хотя сам не занимался неклас­сическими логиками; его работы по логической семантике этих лет связаны с анализом языка, в котором действуют только эмпирические правила значения. Айдукевичу принадлежат оригинальные результаты в тео­рии логического вывода и теории определений, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе, а также ряд; ценных методологических раз­работок; (экспликация аксиоматического метода, примене­ние различных логических систем в зависимости от специ­фики научных теорий и др.).

Соч.: Картина мира и понятийный аппарат.-'-'«Философия науки», вып. 2. Гносеологический и логико-методологические проблемы. М., 19%; О znaczeniu wyrazert. Lwow, 193Ц Spfache und Sinn,— «Erkenntni?», IV, 1934, S. Ш—138; Die syntaktische Konnexitat.-«Studia Philosophical, I(Lwow), 1936; Zagadnienia i kienmki filozotii (Teoria poznania. Metafizyka). Warsz., 1949; Logika ptagraatyczna. Warsz., 1975; Jezyk i poznanie (Wybor pism z lat 1920-1963). T. 1-2. Warsz., 1985.

В. Л. Васюков

АЙЕР (Ayer) Алфред Джулс (29 октября 1910, Лондон — 27 июня 1989, там же)—британский- философ-аналитик. Профессор Лондонского университета (1946—59), профес­сор логики Оксфордского университета (1959—78). Член Британской академии, Философские взгляды АЙера сформировались под воздействием Б. Рассела, а также Венского кружка логических позитивистов (он был краткое время иностранным членом). 9 своей первой, дрицесшей ему широкую известность работе «Язык,, истина и логика» (Language, Truth and Logic. L., 1936) Айер дал классическое изложение доктрины логического позитивизма, которую он стремился приспособить к традиции британского класс

сического эмпиризма Беркли—Юма—Д. С. Миля Пре­дложения логики и математики считал сугубо аналитиче­скими (априорными) и отделял их от синтетических (эм­пирических) предложений естествознания. В это время главную свою задачу ранний Айер видел элиминации «метафизики», т. « традидаонных философских проблем и мировоззренческих вопросов. Предложения «метафизи­ки» для него «научно неосмысленны» на том основании, что они не являются ни формально-логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами. Такие предложения возникают в результате логико-лингвистических ошибок. Поэтому философия логического позитивизма должна быть критической И аналитической деятельностью по про­яснению предложений. В центре внимания раннего Айера- концепция «сильной» и «слабой» (вероятностной) ве­рификации, представляющая собой модификацию концеп­ции актуальной и потенциальной верификации Венского кружка.

Позднее под воздействием критики во 2-м изданий книги (1946) стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмыслен­ности предложений. Эволюция его концепции сопровож­далась ослаблением или отказом от некоторых других при­нципов логического позитивизма, в частности от требова­ния анализа языка науки исключительно с помощью средств математической логики. Айер начинает активно использовать метод лингвистического анализа выражений обыденного языка.

Эпистемологическую основу взглядов Айера долгое время составлял феноменализм, с позиции которого в работе «Проблема познания» (The Problem of Knowledge. L., 1956) он рассматривал проблемы восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания «других сознаний». Фи­зические объекты он понимал как логические конструкции из «чувственных данных». Различие ментального и физи­ческого—различие двух видов логических конструкций чувственного содержания. Цель теории познания Айер ви­дел, в частности, в исследовании оснований претензий философов на достоверное знание^: В поздних работах Айер оставался в целом на позициях феноменализма, а свою философию квалифицировал как «усовершенствованный реализм». Приверженность такому «реализму» он объяснял как результат выбора с точки зрения удобства. «Нашей позицией будет скорее та, что здравый смысл поставляет данные для физической теории подобно тому, как взгляд на мир с позиции здравого смысла сам является теорией непосредственных данных восприятия» (The Central Questions of Philosophy. L., 1973, p. 88). В качестве исходных элементов опыта поздний Айер принимает т. н. «нейтральные перцепты»; В то же время он принципиально отрицает каузальное объяснение возник­новения «перцептов» в результате воздействия на органы чувств предметов внешнего мира. Айер был наиболее убежденным сторонником юмизма в новейшей британской аналитической философии. Он считал, что религиозные утверждения о существовании Бога не истинны и не ложны, а лишены значения. Это— метафизические псевдо-утверждения. Точно так же лишен значения и атеизм, утверждения которого («Бог не су­ществует») зависят от религиозных утверждений. В области этики Айер был сторонником теории эмотивизма, -Для него ценностные суждения, _; не являясь ни априорно» аналитическими, ни апостериорно-синтетическими исти­нами, лишены значения. Сказать, что нечто морально правильно, означает выразить чувство одобрения, в про­тивном случае .-т чувство неодобрения. Несогласие в от­ношении оценки, по его мнению, означает наличие разных эмоциональных реакций на некоторое событие.

Соч.: The Foundations of Empirical Knowledge. L., 1940; The Concept of a Person and Other Essaes. L., 1963; Russell. L., 1972; Part of My Life. Oxf., 1977; Hume. Oxf., 1980; Philosophy in the Twentieth Century. L., 1982.

Лит.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 6; Хим Г. И, Современные теории познания. М., 1965, с. 372—382; Macdonald G. F. (ed.). Perception and Identity. Essays pressented to A. J. Ayer. L., 1979.

А. Ф. Грязное

АКАДЕМИЯ ('АшЭДцаа или 'АкабтцДа) Платоновская—школа Платона, названная так по имени общест­венного гимнасия, существовавшего, вероятно, со времен Солона (нач. 6 в.) в северо-западном пригороде Афин на месте святилища в честь местного героя Академа. Недалеко от Академии Платон после 1-й сицилийской поездки (387) приобрел небольшое имение (Diog. L. Ill 19— 20) и вел занятия либо у себя, либо в гимнасии, причем и здесь, и там он устроил святилища в честь Муз. По-видимому, школа Платона -г созданный по личной иници­ативе кружок единомышленников, составивших своего ро­да неофициальный политический клуб и вместе чтущих память отмеченного божеством учителя философии Со­крата,—образовалась в 380-е гг. и в ней по инициативе и по образцу Платона начали писать диалоги (с обязатель­ным участием Сократа), полемизировали с другими сокра-тиками, софистами и риторами, вели диспуты и занима­лись математикой. Когда Платон во второй раз едет в Си­цилию (367—66), его замещает Евдокс (попытки оспорить это неубедительны). В то же время в Академии появляется Аристотель, при котором развивается стихия диспутов и расширяется система литературных и лекционных жан­ров (диалоги с участием современников, доклады, курсы лекций, трактаты).

Последовательность схолархов Академии после смерти Платона (347) восстанавливается на основе прежде всего «Списка академиков» Филодема (Academicorum index Herculanensis), IV книги Диогена Лаэртия и статьи Шолшу из Суды: Спевсштт Афин, племянник Платона (ум. 339); Ксенократ из Халкидона.(ум. 314/13); Полемон из Афин (ум. 270/69); Кратет из дема Фрия в Афинах (?); Сократил (?—вероятно, последний, кто вел занятия не только в Ака­демии, но ив имении Платона); Аркеаиай из Питаны (Diog. L. IV 32: «школу он принял после кончины Кратета, когда некий Сократил уступил ему это главенство»; ум. 241/40); Дакид из Кирены (ум. ок. 207), который первым еще при жизни передал руководство школой Телеклу и Евандру из Фокеи, преемником которого был Гегесин из Пергама (Diog. L. IV 60). Суда между Лакидом и Карнеадом из Кирены называет Евандра, Дамона, Леонтея, Мосхиона, Евандра из Афин, Гегесина; «Список академиков» (col. M 10—21) называет Леонтея, Демона из Кирены, Деметрия, Полита (?) из Фокеи, двух Евбулов, Мосхиона, Агаместора, Евандра (?) и Телекла, Евфориона; вероятно, не все они были схолархами (Cic. Acad. II16: Карнеад «был после Аркесилая четвертым, так как его наставником был

Гегесин, который сам слушал Евандра, ученика Лакида»). Карнеад из Кирены (ум. 129/28), Карнеад Младший (131/30), Кратет из Тарса (ум. 127/26), Клитомах (110/109), Филон из Ларисы, который покинул Афины в 88 до н. э. Филон не оставил преемника (Seneca. Nat. Quaest. VII 32, 2), и на нем прерывается цепь непосредственного преем­ства схолархов Академии.

Ученик Филона Антиох Аскалонский разрывает с ним еще при его жизни и основывает собственную школу (Numenius, fig. 28, 11.12 des Places: (£тёрок; upaq 'AraSeutou;), назвав ее «Древней Академией» (Cic, Brut. 315; Luc. 70), к которой он относил Платона и его бли» жайших последователей, противопоставляя ей скептицизм Аркесилая; в этом двойном разделении ему следовал Ци­церон.

Тройное членение Академии представлено в «Списке ака­демиков»¹ (XXI 37—42): Средняя начинается с Аркесилая, Новая—с Лакида (ср. Diog. L...I 14, I 19, IV 59; Суда, ЛаюЗЗп;; аберрация связана с тем, что Лакид стал учить в новом месте, названном Лакидейон); однако новый содержательный этап в развитии -Академии начинается с Карнеада, которого и называет родоначальником Новой Академии Секст Эмпирик (Pyrrh. I 220; ср. Ps.-Gal. Hist, Phil. 3; Clem. Alex. Strom. I 64, 1). Согласно последнему, круг Филона и Хармида составил 4-ю Академию (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235), а школа Антиоха —5-ю (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235).

Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицеро­ном в «Бруте» (332), написанном в 46 до н. э., как глава— heres—«Древней Академии»; но уже осенью 45 его, ве­роятно, не было в живых, т.к. сын Цицерона слушал только ученика Ариста перипатетика Кратиппа. Другой ученик «Древней Академии», Аристон Александрийский, также перешел в Перипат. Согласно Плутарху (Brut. 2, 3), Марк Юний Брут в августе 44 слушая в Афинах Кратиппа и «академика Теомнеста». Это последний живший и пре­подававший в Афинах философ, которого источники на­зывают «академиком»: нет оснований считать его преемни­ком Ариста, хотя нельзя сказать и того, что он продолжал традицию скептической Академии, вероятно, обратив­шуюся после Филона из Ларисы к пирронизму. Т.о., на Аристе завершается история основанной Анти-охом Аскалонским «Древней Академии», само название которой было ярким свидетельством того возвратного по­рыва философской мысли античности, который в период т. н. среднего платонизма искал идентичности во все боль­шем внимании к текстам основателя школы и постепенно привел к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские платоники в 4—6 вв. считали себя «диадохами» Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной кон­струкцией» (W. Gorier), но и констатацией того пути, на котором античный платонизм сумел подвести самый вну­шительный итог всего развития языческой мысли и со­хранить ее наследие для Византии, арабов и Западной Европы.

Ист.: Filodemo, Storia dei filosofi. Platone e l'Academia (Pap. Here. 1021 e 164), edizkme, traduzione e commemo a cura di T. Dorandi. Napoli, 1991.

Лит.: Lynch J. P. Aristotle's School. A study of a Greek Educational Institution. L, 1972; GluckerJ. Antiochus and the Late Academy: Gott., 1978; Billot M.*F. Acaddmie,—«Didtionnaire des philosophes antiques», til; P., 1989, p. 693—789 (p. 780—87: Platon et l'Ecole Academicienne a. l'Academie); .Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici. Stung., 1991.

Ю.А. Шичалин

АКАДЕМИЯ «ЦЗИСЯ» (Дворец науки Цзися, Цзися сюэгун) —академия в древнем Китае (сер. 4—сер. 3 в. до н. э.), находившаяся в столице царства Ци г. Линьцзы (современная провинция Шаньдун, г. Цзыбо). Наивысше­го расцвета достигла при правителе Сюань-ване (319— 301 до н. э.). Объединяла философов различных направ­лений при доминирующем положении представителей даосизма. В академии проповедовали, свои взгляды круп­нейшие мыслители того времени— Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Тянь Пянь, Шэнь Дао, Сун Цзянь, Инь Вэнь, Цзоу Янь и др. Наиболее выдающиеся ученые имели титул высшего сановника «шан дафу». Академия «Цзися» сыграла огром­ную роль в утверждении духа «соперничества ста школ» и сближения основных позиций главных философских направлений древнего Китая (даосизма, конфуцианства и легизма). Центральное место в дискуссиях отводилось вопросам сущности мира, теории познания и методам политического управления, в основе которых лежали принципы «школы дао и дэ». Проблематика дискуссий в академии наиболее полно отражена в трактате «Гуанъ-цзы», взгляды их участников получили впоследствии на­звание «школы Цзися». Онтологические и гносеологиче­ские воззрения философов этой школы (особенно Сун Цзяня, Инь Вэня, Сюнь-цзы и Цзоу Яня) оказали боль­шое влияние на последующее развитие китайской фило­софии, в частности ее категориального аппарата и кос­мологических концепций.

Лит.: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древ­нем Китае. М., 1984; Цзинь Шоушэнь. Цзися пай чжи яньцзю (Исследование школы Цзися). Шанхай, 1930; Цай Дэгу'й. Цзися цзыжань гуаньчжи цзиньчжань (Развитие взглядов на природу [школы] Цзися).—«Чжунго чжэсюэ ши яньцзю», 1984, № 1.

Б. Ф. Феоктистов

АККУЛЬТУРАЦИЯ —понятие, введенное в 1936 аме­риканскими антропологами (Р. Редфилдом, М. Херскови-цем и Р. Линтоном) первоначально для характеристики контактов между различными культурами, а затем для изучения тех изменений в культуре, которые вызваны со­прикосновением двух или более автономных культур. Со­циальные и культурные антропологи, не приемля концеп­ции замкнутых культур и цивилизаций, исследовали про­цессы взаимодействия различных культур. Понятие акку­льтурации было выдвинуто в противовес таким понятиям, как диффузия и ассимиляция культур. Поэтому процессы аккультурации связаны с взаимовлиянием культур и раз­личаются в соответствии с формами контактов — в услови­ях совместного проживания лиц с различной культурой на одной территории, обмен идеями или предметами мате­риальной культуры через существующие границы, реин-терпретация заимствованного и др.

Лит.: Вахта В. М. Проблемы аккультурации в современной этно­графической литературе США.—В кн.: Современная американская этнография. М., 1963; Acculturation. The Study of Culture Contact. NY.,: 1938.

А. Ш Огурцов

АКОСТА (da Costa) Уриель (Габриэль) (1585, Опорто, Португалия—апрель 1640, Амстердам)—философ-рацио­налист. Родился в Португалии, получил католическое вос­питание, в 1614 бежал в Голландию, где увлекся иудаиз­мом. Однако вскоре выступил е «Тезисами против тради­ции», где обвинял «фарисеев» (раввинов) в искажении подлинного учения Моисея; отрицал, например, бессмер­тие души на основании того, что Ветхий Завет 66 этом умалчивает. В 1623 был отлучен от синагоги, год спустя опубликовал трактат «О смертности души человеческой» (Sobre a mortalidade da alma do homen, И524, рус. пер; 1958), который был публично сожжен раввинами Амстердамской общины. В 1633 вынужденно отрекся о¥ своих убеждений, но вскоре вновь разошелся с раввинами и в том же году подвергся повторному отлучению; Спустя семь лет согла­сился подвергнуться унизительной процедуре покаяния, но уже через несколько дней после этого застрелился, оставив рукопись «Пример человеческой жизни» (Exemplar humanae vitae), изданную только в 1687. В ней Акоста подверг сомнению истинность как библейского иудаизма, так и религии откровения вообще. Отделяя мораль от религии, Акоста полагал, что общество объединяет врож­денный всем людям закон любви к ближнему, на основе которого происходит различение добра и зла и который не зависит от религиозных предписаний. В противовес этой естественней религии существующие религии сеют нена­висть и рознь между людьми. Оказал влияние на Спинозу, впоследствии подвергшегося аналогичным гонениям:

Лит.: Казарин А. Уриэль Дакоста.—«Фронт науки и техники», 1935, 11-12, Michaelis de Ksconcetlos С. Uriel da Costa. Coimbra, 1922.

O.'B. Суворов

АКСАКОВ Иван Сергеевич (26 сентября (8 октября) 1823, с. Куроедово Белебеевского у. Оренбургской губ.— 27 января (8 февраля) 1886, Москва] —русский публицист, мыслитель, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат К. С. Аксакова. Закончил Училище правоведении в Петербурге (1842). До 1851 находился на правительственной службе. В марте 1849 из-за славяно­фильских настроений был арестован, но вскоре освобож­ден, оставаясь под негласным- надзором полиции. В 1852 под его редакцией выходил славянофильский «Мос­ковский сборник». Уже II т. сборника был запрещен, а он лишен права редактировать. В 1858—59 участвует в изда­нии журн. «Русская беседа», после снятия запрета на из­дательскую деятельность—газ. «Парус», запрещенной на 2m номере из-за ее антикрепостническойтюзиции. В 60-е гг. редактировал газ. «День» и «Москва». Выступая как сторонник политической и культурной-независимости сла­вянских народов, Аксаков участвовал в создании славян­ских благотворительных комитетов, в 70-е" гг. возглавлял Московский славянский комитет. Во время русско-турец­кой войны (1877—78) внес большой вклад в организацию помощи болгарскому ополчению. В последние годы жизни (1880—86) —редактор газ. «Русь», где продолжал отстаи­вать славянофильские идеалы, идею славянского единства, сохраняя, как и прежде, независимую общественную пози­цию. В 60— 80-е гг. стремился осмыслить новые тенденции общественной жизни пореформенной России в свете идей К. С. Аксакова и А. С. Хомякова. Аксаков надеялся, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а земство будет способствовать восстановлению той органичности общественных связей, которая была ха­рактерна, по убеждению славянофилов, для Древней Руси. Им был предложен проект самоупразднения дворянства, отмены всех «искусственных разделений сословий», вклю­чая распространение дворянских привилегий на все сословия. В его воззрениях монархизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и обосно­ванием несовершенства любых форм государственности. Аксаков продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нем логическое знание, «отре­шенное» от нравственного качала. Глубокие личные и идейные отношения связывали его со многими деятеля­ми русской культуры (Ф. М.Достоевским, Ф.И. Тютче­вым, В. С. Соловьевым и др,).

Соч.; Соч. М., 1886-1887, т. 1—7; И. С. Аксаков в его письмах. М.~ СПб., 1888-1896, т. 1-4; Литературная критика. М., 1981 (совместно с К. С. Аксаковым). -

Лит.: Цтбаев И. И. И, С. Аксаков в общественной жизни поре­форменной России. М„ 1978, Архи»: ИРЛИ, ф. 3j ГПБ, ф. 14 и ф, 69$, Д. 44; ЦГАЛИ, Ф, 10.

В. В. Сербиненко

АКСАКОВ Константин Сергеевич [29 марта (10 апреля) 1817, Ново-Аксаково Бугуруслансжого у, Оренбургской губ.—-7(19) декабря I860, остро» Занте (Закинф), Гре­ция}—русский философ, публицист, поэт, Сын писателя С. Т. Аксакова» брат И. С. Аксакова. В 1832—35 учился на словесном отделении Московского университета. В сту­денческие .годы был участником кружка Станкевича, ис­пытал влияние немецкой философии (прежде всего Геге­ля), которое заметно в магистерской диссертации «Ломо­носов в истории русской литературы и русского языка» (1846), имеющей славянофильскую направленность; В конце 30-х гг. сближается с Хомяковым к Киреевским и вскоре сам становится теоретиком славянофильства. В 40—50-е гг. активно сотрудничал в славянофильских изданиях («Московском сборнике», журнале «Русская бе­седа» и др.). Основной вклад в славянофильское учение составила его общественно-политическая концепция. По­литико-государственные отношения, по Аксакову, имеют даш русского народа второстепенное значение, т. к. в силу исторической традиции и особенностей национального ха­рактера его подлинные интересы лежат в духовно-религи­озной сфере, сущность которой--православие. Этой «не­государственности» народа может гармонично соответст­вовать только одна форма власти—православная самодер­жавная монархия, Отстаивая монархический идеал, Аксаков в то же время резко критиковал общественно-политическую ситуацию в самодержавной России, писал о «внутренних язвах» российской жизни, осуждал крепост­ное право и «иго государства над землею», начало которо­му было положено, по его убеждению, в царствование Петра I.,Ставшая важным элементом славянофильского учения концедаия «земли» (народа) и «государства» играла существенную роль » славянофильской критике Запада, служила обоснованием особого исторического пути рус» ского народа, предпочитающего, по Аксакову, «путь внут­ренней правды (христианско-нравственное устройство жизни, воплощенное историческив крестьянской общине) «внешней правде» (политически-правовая организация об» щества западного типа),

Соч.: Полк. Собр. соч. М., 1860—1880, т. 1—3; Теория государства у славянофилов: сб. статей. СПб.,. 1898; Литературная критика. М., 1981 (совместно с И. С. Аксаковым); Эстетика и литературная критика. М., 1995.

Лиг.: Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства.—Собр. соч. СПб., 1912, т. 3; Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1989; Анненкова Е. Я. Архивы Аксакова.—В кн.: Ежегодник Р0 ПД. Л., 1977.

В. В. Сербиненко

АКСИОЛОГИЯ (от греч. сфа—ценность и логос—учение)—философская дисциплина, исследующая категорию «ценность»; характеристики, структуры и иерархии цен­ностного мира, способы его познания и его онтологиче­ский статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Аксиология включает и изучение ценностных аспектов других философских, а также отдельных научных дисциплин, а в более широком смысле—всего спектра социальной, художественной и религиозной практики, че­ловеческой цивилизации и культуры в целом. Термин «ак­сиология» был введен в 1902 французским философом П. Лани и вскоре вытеснил своего «конкурента»—термин «тимология» (от греч. тлит} —цена), введенный в том же году И. Крейбигом, а в 1904 был уже представлен Э. фон Гартманом в качестве одной из основных составляющих в системе философских дасциплйн. В истории филосЬфского освбения ценностной проблема­тики выделяются несколько периодов. Начиная с антич­ности можно говорить об обращениях к ней преимуще­ственно «контекстного характера». При этом ни категория ценности, ни цённостйый мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной фило­софской рефлексии (см. Ценность). Лишь со 2-Й пол. 19 в. эта проблематика становится одним из философских при­оритетов европейской, культуры. В истории аксиологии как специализированной философской дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода: пред-классический, классический и постклассический. ПРЕДКЛА,ССИНШШЙ ПЕРИОД (1860—80-е гг.). Сво­им широким внедрением в философию категория цен­ности была обязана Р. Г. Лотце. Как, и большинство по-слекантовских философов, он считал «главным органом» ценностного мировосприятия некое «откровение», опреде­ляющее ощущение ценностей и взаимоотношения послед­них, которое менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование-для познания вещей. Без чувств субъекта ценности не существуют, т. к. не могут принадлежать вещам самим по себе, что, однако, не означает, будто данности лишь субъективны. В пользу «объективности», свидетельствуют их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для «надэмпирического» трансцендентального субъекта; то обстоя­тельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «проти­востоят» ему в виде уже сложившейся системы. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее: по­тому и этика является «началом» метафизики. В «аксиоло­гической гносеологии Лотце различает понятие (Begritf) и мысль (Gedanke): первое сообщает лишь объективный смысл определяемого, вторая — его значимость (Geltung) и ценность, Именно начиная с Лотце понятия ценностей эстетических, моральных, религиозных становятся обще­значимыми единицами философской лексики. Близкий к Лотце философ и теолог А. Ритчль (1822—89) соотносил предметы веры в отличие от научных или мета­физических с формулировками ценностных суждений, ко­торые отличны от теоретических утверждений. Однако он пошел дальше, утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется чувством, и по­скольку внимание необходимо для реализации цели позна­ния, воля становится носителем познавательной цели. Но мотивом воли является чувство, делающее вещь или дея­тельность достойной желания.

Третьим основоположником классической аксиологии стал австрийский философ Ф. Брентано, развивший уче­ние о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов. Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной приро­де, исхода из способа полагания в них объектов. В «Пси­хологии с эмпирической точки зрения» (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суж­дений и душевных переживаний (Gemfltsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отноше­нию к объектам, «наслаивающиеся» на представления и основоположные для ценностных суждения (Брента-но Ф. Избр. работы, М., 1996, е. 82-83). Существенным обострением интереса к ценностной проб­лематике философия культуры этого периода была обязана Ф, Ницше, который провозгласил в «Воле к власти» знаме­нитое афористичное требование «переоценки всех ценно­стей» (Umwertung alter Werte) «Переоценка» предполагала прежде всего отказ от внесения в объективный мир ценно­стей посредством категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, принадлежа на деле миру вымышленному. В обесценен­ном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализую­щегося и самоутверждающегося индивида. По Ницше, именно «воля к власти» есть основание истинного цен­ностного мира. < КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (1890-1920-е гг.). Ценност­ная проблематика быстро стала едва ли не преобладающей в европейской мысли.

Пользуясь некоторыми современными классификациями, классическую аксиологию правомерно рассматривать как единство аксиологии «формальной»—изучающей предель­но общие законы, заключенные в ценностных отношенй-ях^ и аксиологии «материальной»—изучающей структуру и иерархию наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум можно было бы добавить и аксиологическую «он­тологию»—вопрос о субъективности (объективности) цен­ностей, исследование их бытийной локализации и их соотношения с существованием, а также «гносеологию» — воп­рос о соотношении ценностей и познания. Эти четыре области и составляют в сущности фундаментальную тео­рию ценностей.

1. В «формальной аксиологии систематизировались пре­жде всего некоторые аксиологические аксиомы, соответст­вующие тому, что можно было бы назвать ценностной логикой. Четыре аксиомы были сформулирована уже Брекгаш. М. Шелер в фундаментальном труде «Форма-

лизм в этике и материальная этика ценностей» (1913-16) добавил к ним отношения между ценностью и долженство­ванием: во-первых, должны или не должны существовать только ценности; во-вторых, должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, относятся отношения должного и недолжного к «праву на бытие»: все должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие; тогда как недоджное, наобо­рот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, он формулирует правило, йаноминаюшее логический закон исключенного третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативкой. L Иерархизация основных; классов-ценностей предприни­малась в классической аксиологии неоднократно. Более громоздкая иерархизация принадлежала IVMiohc тербергу различавшему в «Философии ценностей» (1908) следующие классы: ценности «самоиодаержания», «согла­сия», «деятельности», «осуществления»; жизненные и культурные ценности; ценности существования, един­ства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные ценности вза­имосвязи, красоты, «производства»; мировоззрения. Наиболее глубокое осмысление иерархии Ценностей встре­чается у Щедер». «Всему царству ценностей,-—пишет он, — присущ особый порядок, который состоит в том что цен­ности в отношениях друг-кдругу образуют твыськую «иера­рхию», в силу которой'одна ценность оказывается «более высокой» или «более йизкой», чем 'другая. Эта иерархия, ка£ и разделение на «Позитивные и «негативные» цен­ности, вытекав из самой сущности ценностей и не от­носится только к «известным нам ценностям»» (Шелер М. Избр, произв. М 1994, 4. 3t3); Интуитивно созерцательное (в платоновском смысле) постижение «ранга» той или иной ценности, которое осуществляется в есобом акте их познания называется у Шелера «предпочтением» (Vorzagsevidnz) Это постижение разнице в связи с блага­ми, как носителям ценностей, и самими ценностями, ибо в первом случае речь идет об эмпирическом, а во втором — об априорном предпочтении. Тот, кто предпочитает цен­ность «благородного» ценности «приятного», будет Обла­дать индуктивным опытом совсем иного мира благ, чём тот, кто этого не делает. Поскольку иерархия ценностей онтологически отлична отпредпочитаемое» их эмпири­ческих носителей, она, по мнению Шелера,совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хот» «правила прдпочтения»,возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в «акте предпочтения».

В иерархии ценностей следует различать два порядка, и которых одий упорядочивает соотношения в соответствии с их сущностными носителями, другой собственно цен­ностные модальности. Сущностными Носителями ценно­стей могут быть ценные «вещи», которые можно назвать благами, и личности. Но помимо них носителями цен­ности являются определенные «акты» (познания, любви и ненависти, воли), функций (слух, зрение чувство и т. д.), ответные реакции (радость по поводу чего-либо, в т. ч. реакции на других людей и т. д.), спонтанные акты. Наиболее важная иерархия—самих ценностных модально­стей — описывается в последовательности четырех рядов:

1) ценностный ряд «приятного» и «неприятного». Им со­ответствует на уровне сущностных носителей «чувственное чувство» и его модусы — наслаждение и страдание, а также «чувства ощущений» — чувственное удовольствие и боль;

2) совокупность ценностей витального чувства. Речь идет о всех качествах, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого». Сюда же относятся ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния». На уровне состояний им соответствуют все модусы чувства жизни — «подъем» и «спад», здоровье и болезнь и т.д., в виде ответных реакций — радость и печаль, в виде ин­стинктивных реакций — мужество и страх, импульс чести, гнев и т. п.;

3) области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобраз­ное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справед­ливое» и «несправедливое», т. е. область ценностей этиче­ских; ценности чистого познания истины, которые стре­мится реализовать философия (наука, по мнению Шелера, руководствуется также целями «господства над явления­ми»). Производными от всего этого ряда являются цен­ности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, т. е. материальных носителей цен­ностей (сокровища искусства, научные институты, законо­дательство и т. д.). Состояния (корреляты) духовных цен­ностей—духовные радость и печаль, ответные реакции — расположение и нерасположение, одобрение и неодобре­ние, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддер­живающая дружбу, и некоторые другие;

4) высшей ценностной модальностью оказывается модаль­ность «святого» и «несвятого». Основной ее различитель­ный признак — то, что она являет себя только в тех пред­метах, которые в интенции даны как «абсолютные пред­меты». В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются ее символами. В качест­ве состояний ей соответствуют чувства «блаженства» и «от­чаяния», специфические ответные реакции — «вера» и «не­верие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные спо­собы отношений. В отличие от них акт, в котором изна­чально постигаются ценности святого,—-это акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» будет с необходимостью «ценность личности». Ценностя­ми священного являются формы почитания, которые даны в культе и таинствах.

Каждой из этих четырех ценностных модальностей соот­ветствуют свои «чистые личностные типы»: художник на­слаждения, герой или водительствующий дух, гений и свя­той. Соответствующие сообщества —простые формы т. н. «обществ», жизненное общество (государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь). Э. Шпрангер в «Формах жизни» (1914) предлагает раз­личать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. В. Штерн в трилогии «Личность и вещь» (1924) различает ценности-цели и ценности-но­сители.

3. «Ценностная ситуация», как и познавательный акт, пре­дполагает наличие трех необходимых компонентов: субъ­екта (в данном случае «оценивающего»), объекта («оцениваемого») и некоторого отношения между ними («оцени­вания»). Расхождения были связаны не столько с их фак­тическим признанием, сколько со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и соответственно он­тологического статуса ценностей. И здесь основные пози­ции связаны с попытками локализовать ценности преиму­щественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того, и другого.

1) в субъективистской трактовке ценностного отношения различимы в свою очередь три позиции, связанные с тем, в каком начале душевной деятельности оно преимуще­ственно локализуется — в желаниях и потребностях субъек­та, в его волевом целеполагании или в особых переживани­ях его внутреннего чувства.

Первую из этих позиций отстаивал австрийский философ X. Эренфельс, согласно которому «ценность вещи есть ее желательность» и «ценность есть отношение между объект­ом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически или желал бы его и в том случае, если бы не был даже убежден в его существовании». Он утверждал, что «величина ценности пропорциональна желательности» (Ehrenfels Ch, von. System der Werttheorie, Bd. I. Lpz., 1987, S. 53, 65). Волюнтаристскую трактовку ценностей, восходящую к Ка­нту, развивал Г. Шварц, утверждавший, что ценностью следует называть опосредованную или непосредственную цель воли (Willenziele). Согласно же Г. Когену, удовольст­вие и неудовольствие не являются знаками или «гаранта­ми» ценности, «но одна чистая воля должна производить ценности, которые могут быть наделены достоинством» (Cohen H. System der Philosophie, Th. II, Ethik des relnen Willens. В., 1904, S5. 155).

Переживания внутреннего чувства, рассматривавшиеся как локализация ценностей еще английскими просветите­лями, разрабатывавшими идею морального чувства и внут­реннего чувства, затем Юмом, а также Баумгартеном и Мейером и в концепции внутренних восприятий, «чувст­вований» Тетенса, а позднее послекантовскими философа­ми, также нашли много приверженцев, включая Ибервега, Шуппе, Дильтея и др. Аксиологам, настаивавшим на лока­лизации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто также считали объект ценностно нейтральным, но отказывались от выделения в субъекте какой-либо специальной «ответственной за ценности» способности. Этого мнения придерживался и Ф. Шиллер, который считал ценности достоянием це­лостного, а не «раздробленного» субъекта. Э. фон Гартман считал, что для осуществления ценностного расположения необходимо взаимодействие и логических представлений, и внутреннего чувства, и целеполагающей воли. А. Риль прямо настаивал на том, что ценности, как и идеи, восхо­дят к действиям рассудка, переживаниям души и стремле­ниям воли;

2) к «субъект-объективистам» следует в первую очередь отнести последователей Лотце и Брентано. Так, австрий­ский философ А. Мейнонг в книге «Психологическо-эти-ческие изыскания по теории ценностей» (1897) подверг остроумной критике многие основоположения субъекти­визма. К примеру, он считал несостоятельными попытки выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Мейнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные цен­ностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступ­ное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. В критике субъективистов-натуралистов с ним был солидарен Дж. Мур, который также считал, что «не наши эмоциональные состояния обусловливают представ­ления о ценностности соответствующих объектов, но на­оборот». Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Согласно И. Хейде, ни чувство цен­ности субъекта, ни свойства объекта сами по себе еще не образуют собственно ценностей, но составляют только их «основания» (Wertgrand). Ценность в собственном смысле есть «особое отношение, «приуроченность» между объек­том ценности и ее чувством — особым состоянием субъекта ценности» (Heide I. E. Wert. В., 1926, S. 172). К субъект-объектной трактовке ценностей можно отнести и аксиологию Э. Гуссерля, исследовавшего в «Идеях к чис­той феноменологии и феноменологической философии» (1913) природу того, что он называл оценивающими ак­тами. Эти акты обнаруживают собственную двойную на­правленность. Когда я осуществляю их, то я просто «схва­тываю» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным кор­релятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому «ценностная ситуация» является частным случаем интен-ционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего;

3) объективистская аксиология настаивает на существова­нии онтологически независимого от субъекта царства цен­ностей, по отношению к которым он оказывается в поло­жении реципиента. Основателем этого направления по праву считается М. Шелер. Устроение царства ценностей, по Шелеру, уже вполне выявляется при рассмотрении его «материальной аксиологии», прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой закон­ченное органическое единство. Он акцентировал различие ценностей и их носителей в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Giiter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдети­ческие ценности характеризуются как «подлинные качест­ва» и «идеальные объекты». Как и платоновские эйдосы, они могут восприниматься и независимо от своих носи­телей: подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Их постижение осуществ­ляется посредством особого рода интуитивно-созерцатель­ного (умо-зрения), в области которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов. Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей в «Этике». Он характеризует ценности как «сущности или то, посредством чего все им причастное становится тем, что они суть сами, а именно ценным». «Но они, далее, не формальные, бесформенные образы, носодержания, «материи», «структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся» (Hartmann N. Ethik. В., 1926, S. 109). Все может стать ценностным только через причастность ценностям-сущно­стям по той причине, что действительность как таковая ценностному миру внеположена, а блага становятся тако­выми также через них. Но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувство ответствен­ности или вины, воздействующих на индивидуальное со­знание подобно некоей силе, с коей не могут тягаться природные интересы «я», самоутверждение и даже само­сохранение. Эти этические феномены имеют бытие, но особое, отдельное от того, которое присуще действитель­ности. Иными словами, «имеется для себя сущее царство ценностей, истинный умопостигаемый космос, который располагается по ту сторону как действительности, так и сознания» и который постигается в столь же трансцен­дентном акте (обращенном к внесубъективному бытию), как и любой истинный познавательный акт, вследствие чего познание ценностей может быть как истинным, так и ложным в буквальном смысле (там же, S. 146, 153); 4) если Шелер и Н. Гартман выделяли для ценностей от­дельное царство бытия, то В. Винделъбанд противопостав­лял ценности «сущему», а Г. Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Целепола-гающая воля может иметь транссубъективное, всеобщее значение только в том случае, если она возвышается над причинными законами и связями природы и истории, ибо ценностные значимости (Geltungen), коими определяется все, «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Иными словами, ценности составляют «совершенно самостоятельное царст­во, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» {Риккерт Г. О понятии философии.— «Логос», 1910, кн. I, с. 33). Объе­ктивная значимость ценностей может познаваться теоре­тическими науками, но она не опирается на их результаты и не может соответственно быть поколебленной послед­ними. Существует, правда, область действительности, ко­торая может снабдить теорию ценностей материалом для ее изысканий — это «мир культуры», причастная ценно­стям реальность. История как наука о культуре позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления нахо­дится за его пределами, обнаруживая свой «надысториче-ский характер».

4. Разработка ценностных аспектов познания принадлежа­ла преимущественно Баденской школе. Виндельбанд, вы­ясняя предметные границы философии и конкретных на­ук, определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей» (Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 39). Это определение основывалось на онтологическом дуализ­ме ценностей и сущего: если сущее составляет предмет конкретных наук, то философия, дабы избежать их дубли­рования, должна обратиться к ценностному миру. Однако Виндельбанд руководствовался и собственно гносеологи­ческой презумпцией о том, что нормативным (оценочным) является сам познавательный процесс как таковой. Лю­бые — как «практические», так и «теоретические» —сужде­ния с необходимостью включают в себя и оценку своего/ содержания. Тем не менее существует и особая область ценностного познания, связанная с идеографическим ме­тодом, характерным для наук о культуре. Эти положения развиваются у Риккерта: функция суждения родственна воле и чувству; даже чисто теоретическое познание вклю­чает оценку; всякое убеждение, что я нечто познал, поко­ится на чувстве признания или отвержения чего-то; при­знавать можно только то, что понимается ценностно. Этой позиции был близок и Гуссерль, считавший, что любое конкретное действие сознания, направленное на освоение действительности, исходит из «глухой скрытой атмосферы основополагающих ценностей», из того жиз­ненного горизонта, в котором «я» по своему желанию может реактивировать свои прежние переживания, но он не делал в отличие от них из этого положения далеко идущих гносеологических и науковедческих заключений. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Бебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет уста­новки ученого и его картину мира. Ценностные установки ученого не являются субъективными, произвольными— они связаны с духом его времени и культуры. «Интерсу­бъективный» дух культуры определяет и аксиологические установки того научного сообщества, которое оценивает результаты его изысканий. Но специальное значение «цен­ностная идея» имеет для наук о культуре (в которые Вебер включал и социологию).

ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (с 1930-х гг.). Теоре­тическое значение современного этапа аксиологии в срав­нении с классическим весьма скромно. Можно ограни­читься тремя моментами современного «аксиологического движения»: вызовом, который аксиология вынуждена была принять со стороны некоторых ведущих философов 20 в.; отдельными направлениями развития классических моде­лей фундаментальной аксиологии; популяризацией аксио­логии в виде развития «прикладных» аксиологических ис­следований.

Первый момент. Обостренная критическая реакция М. Хайдеггера на достижения классической аксиологии объяснима частично чувством протеста против сложив­шегося в философии его времени «культа ценностей», частично его собственным «культом бытия», требовавшим в его сознании очистки философского пространства от прежних «идолов», среди которых он счел «идола аксиоло­гического» наиболее претенциозным. Подобно Ницше, он также предпринимает «переоценку всех ценностей», но стремится при этом не к замене призрачных ценностей реальными, а более радикально—к «деаксиологизации» философии и жизни, без которой невозможна их истинная «онтологизация». Согласно Хайдеггеру, само понятие цен­ности является логически «безопорным»: благо определя­ется через ценность, которая в свою очередь определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с по­нятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 71—72). Будучи, таким об­разом, в определенном смысле псевдопонятиями, цен­ности ответственны за псевдосуществование индивида: че­ловечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования, но «на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудив­шимся прикрытием для потерявшей объем и фон предмет-

ности сущего», она ответственна за то, что человек «псев-доживет», все измеряя и просчитывая, и это существование по ценностям сопоставимо с платоновской пещерой, из которой должна быть «извлечена» истинная человеческая экзистенция (там же, с. 56, 210, 361). Отказ же от ценно­стей означает вовсе не нигилизм, как склонно считать «просвещенное человечество»; напротив, оценивание всею есть «субъективация», которая «оставляет сущему не быть, а—на правах объекта оценки —всего лишь считаться». Потому выступать против ценностей—значит, «сопротив­ляясь субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины» (там же, с. 212). Б. Рассела, напротив, не устраивала в аксиологии как раз та метафизичность, которую у нее решительно отрицал Хайдеггер: проблематика аксиологии всецело вненаучна, т. к. относится лишь к области вкуса (а о вкусах, как известно, не спорят); именно вкусами обусловлены раз­личия в ценностях (хотя кажется, что в область вкуса включается только отношение к устрицам). Более осто­рожно отношение к ценностям у Л. Витгенштейна, под­черкивавшего их «неопределимость» и релятивность. Второй момент. Среди трех основных направлений со­временной фундаментальной аксиологии два —натурали­стическое и феноменологическое —продолжают традиции классической аксиологии, тогда как третье, реализующееся в рамках англо-американской аналитической философии, связано с предшествующим периодом более опосредо­ванно.

1. Аксиологический натурализм исходит из постулата (по­двергнутого критике еще Мейнонгом и Муром) о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема, а не желаема, поскольку обладает ценностью—при разногласи­ях относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольст­вия). Идеи натурализма отстаивали Перри (ценность как производное от интереса), Ч. Моррис (ценность как про­изводное от нужды), К. Льюис (ценность как «долговре­менное чувство удовлетворенности»), но наиболее значи­тельная здесь фигура —Дж. Дьюи. В «Теории оценки» (1939) он в значительно большей степени, чем его пред­шественники, различает объекты, «провоцирующие» цен­ностное отношение, и сами ценности, побуждения и жела­ния (в желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня —побуждение и интерес, предпо­лагающий, помимо побуждений, еще и знание о желаемом объекте), а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и т. д. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому они, как и научные, подлежат экспериментальной проверке. Включение ценностей в ме­ханизмы регуляции поведения весьма распространено в настоящее время: примерами могут служить монография А. Маслоу «К психологии бытия» (1968), где ценность трактуется как избирательный принцип, свойственный любому живому существу (от цыпленка до человека), а также исследование Р. Кеннея «Ценностно-ориентиро­ванное мышление» (1992).

2. Последователи феноменологии, напротив, считают цен­ностные суждения не эмпирическими, но априорно син­тетическими, аксиологию же в целом — априористским на-укоучением, методологически отличным от эмпирических2) некоторая эмпирическая гипотеза, если под дальнейши­ми рассуждениями понимается, к примеру, систематиче­ски развиваемый на ее основе раздел физики. В этом случае причина принятия аксиомы—вера в закономер­ность природы, выражаемую данной гипотезой. Здесь со­мнения по поводу принятия аксиомы не только осмыслен­ны, но и желательны;

3) соглашение понимать термины, участвующие в форму­лировке некоторого суждения, как угодно, но все-таки таким образом, чтобы при этом понимании рассматрива­емая формулировка выражала истинное суждение. Это тот. случай, когда под дальнейшими рассуждениями понимает­ся вывод заведомо истинных следствий из неоднозначно понимаемого исходного суждения. Здесь сомнения по по­воду принятия аксиомы бессмысленны.- Когда такого рода аксиому используют в рамках научной теории, ее часто называют постулатом значения;

4) утверждение, оцениваемое как необходимо истинное (аподиктическое), если под дальнейшими рассуждениями понимается какая-либо систематически развиваемая док­трина, претендующая на совершенство в эпистемологиче­ском отношении (геометрия Евклида, метафизика Декар­та, этика Спинозы, наукоучение Фихте, метаматематика Гильберта и т. д.). В этом случае причина принятия аксио­мы—свидетельство специальной познавательной способ­ности (интуиции) к непосредственному усмотрению неко­торых (называемых часто самоочевидными) истин. В рам­ках указанной претензии сомневаться в аксиомах абсурд­но, но вопрос об оправданности самой этой претензии — одна из самых глубоких и открытых проблем в философии.

К. Ф. Самохвалов