Ану («атом»)-см. Атомизм.

АНУМАНА (санскр. anumana, anu-ma —измерять вслед за чем-то или в соответствии с чем-то)—термин индий­ской логики и эпистемологии, обозначающий логический вывод, считавшийся вторым после восприятия источником достоверного познания (прамана). Концепция ануманы развивается прежде всего в рамках искусства ведения публичного диспута, что было связано с существованием в древней Индии чрезвычайного много­образия соперничающих школ и направлений. Однако с появлением систематического философствования анума-на рассматривается еще и как источник получения нового знания. Хотя лидером «ортодоксальной», т. е. связанной с признанием авторитета Вед (астика), индийской логики считалась яьяя, на ранних этапах ее развития концепция логического вывода была ориентирована исключительно на диспут (отсюда огромная роль примера как средства опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо ин­дуктивный и эмпирический характер. Ватсьяяна, коммен­татор Нш-сутр>, пытается установить соответствие меж­ду частями аргументации (аваява) и праманами (тезис — словесное свидетельство, основание—логический вывод, пример-чувственное восприятие, приложение — сравне­ние, а заключение—суждение, доказанное всеми четырьмя праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка мшершь» лотку теми нелогаческими средствами, ко­торые могли бы придать ей вес прежде всего в диспуте. Становление логической и эпистемологической концеп­ции ануманы связано с именем буддиста Дигнаги, который формулирует трехаспектное правило выводного признака (щйрупья) и делает акцент на неизменном сопутствии выводного знака и предмета вывода, что придает всему

выводному процессу более дедуктивый характер. Достиже­ния Дигнаги развивают не только буддийские (Дхармакир-ти, Дхармоттара и др.), но и брахманистские философы, напр., Прашастапада, Уддйотакара и др. Вайшешик Пра-шастапада отказывается от чисто натуралистического тол­кования отношения выводного знака и выводимого пред­мета, обобщая их по формальному принципу анвая-вьяти-река (неизменного сопутствия-несопутствия). Такое обоб­щение способствует становлению классической индийской концепции ануманы, построенной на идее отношений (не­изменное сопутствие, проникновение; между реальным фактом, служащим вйводным знаком, и другим реальным фактом, являющимся предметом вывода {напр., дымом и огнем). Этим индийская логика принципиально отлича­лась от европейской, никогда не исследовавшей реальные отношения между предметами, обозначенными основны­ми терминами силлогизма.

В период с 6 по 11 в. исследование ануманы концентриру­ется вокруг проблемы неизменного сопутствия (еьяпти), по которой ведут оживленные дискуссии мимансак Кума-рила Бхатта, найяики Джаянта Бхатта и Вачаспати Мишра, буддисты Дхармакирти, Шантаракшита и др. Раз­ница между ортодоксальными мыслителями и буддистами заключалась прежде всего в том, что первые видели в ану-мане рассуждение о реальных вещах, вторые же —только о словах. Попытки усовершенствовать ануману как с фор­мальной, так и с содержательной стороны, предпринима­лись логиками навья—ньяи.

Буддийские и некоторые брахманистские логики делили ануману на «вывод для другого» (pararthanumana) и «вывод для себя» (svarthanumana). Если первый включал пять сту­пеней—аваява (тезис, основание, пример, применение и заключение), то второй только три (тезис, припоминание связи выводного знака и основания и вывод). Наряду с пятичастнои аргументацией (одно из первых упоминаний которой встречается в «Махабхашье» Патанджали), гово­рится о семичастной (Чарака-самхита, 1—2 вв.) и десяти-частной (комментарии джайнского автора Бхадрабаху 1 в. н. э. «Нирьюкти»). Буддисты, начиная с Дигнаги, сводили весь процесс вывода к трем частям: тезису, основанию и заключению. Позднее под их влиянием последователи мимансы и адвайты также признали, что для вывода доста­точно либо трех первых, либо трех последних частей. Разновидности ануманы: 1) пурвават—следствие выводит­ся из причины (напр., из присутствия облаков делают вывод о том, что пойдет дождь); 2) шешават — причина выводится из следствия (по прибавлению воды в реке заключают о том, что прошел дождь). Иногда названные разновидности объединяются категорией саманьятодриш-та —«усмотренное из общего», которая противопоставля­ется выводам дришта — «усмотренное [из частного]» (напр., на основе прошлого наблюдения частного случая связи дыма и огня, увидев такой же дым, приходят к выво­ду, что причиной его является такой же огонь). Ввиду того что логические системы в Индии были всегда нагружены доктринальным смыслом,, индийская логика интересовалась чисто формальным аспектом мышления существенно меньше европейской. Для индийских мысли­телей первостепенной была не формальная правильность высказываний, а их содержательная истинность. Оттого они оперировали не формальными элементами рассужде­ния, а скорее «знаниями» (выражение Д. Инголлса). В этом смысле проблемы, которые решала классическая индийская логика эпохи расцвета даршан, сопоставимы скорее с задачами современных направлений, типа эписте-мической логики, теории аргументации или немонотонных логик, чем с классической западной логикой. См. также Хешу, Хетвабхаса.

Лит.: Oberhammer G. Terminologie der friihen philosophischen Scholastik in Indien, Bd. 1. W., 1991; Keith A. B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesika Systems. Oxf., 1920; Vidyabhusana S. С A History of Indian Logic (Ancient, Medieval and Modern Schools). Calcutta, 1922; Randle H. N. Indian Logic in the Early Schools. Oxf., 1930.

В. Г. Лысенко

АНФАНТЕН (Enfantin) Бартелеми-Проспер (8 февраля 1796, Париж —31 августа 1864, там же) — французский со­циалист, ученик и последователь Сен-Симона. В 1825 после смерти Сен-Симона вместе с другим его учеником Базаром издавал журнал «Производитель» («Le Producteur», т. 1—5, 1825—26), эпиграфом к которому были выбраны слова: «Золотой век, который традиция всегда помещала в прош­лое, перед нами». В отличие от Базара, стремился разви­вать доктрину Сен-Симона в плане изучения и гармониза­ции межличностных отношений и отношений между пола­ми; настаивал на том, что только после полного освобож­дения женщины наступит подлинная эра сен-симонизма. В 1830 вокруг периодического издания «Le Globe» попы­тался создать общину, построенную по образцу религиоз­ной секты, с требованием обобществления благ, отмены права наследования и освобождения женщины.

Соч.: La Vie eternelle, passee, presente, future. P., 1867; La Science de I'homme. P., 1858; Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin, v. 1 — 13, 16-17, 24-34. P., 1865-74.

M. M. Федорова

АНЭКАНТА-ВАДА (санскр. anekantava da —учение о неоднозначности) — основная доктрина диалектической методологии в джайнской философии, суть которой в при­знании объективной многоаспектности сущего, несовмес­тимой с абсолютизацией отдельных ее аспектов в рацио­нальном познании мира. Пафос творцов анэканта-вады — в критике односторонних способов параметризации и вер­бализации действительности, предлагаемых другими фило­софскими направлениями, и в акцентировке определен­ного «срединного пути» как гаранта против «идолов позна­ния». Анэканта-вада прежде всего систематизирует воз­можные подходы к описанию действительности (пауа), каждый из которых чреват при некорректной его экстрапо­ляции за границы рационального той или иной абсолюти­зацией. Эти подходы были исчислены уже в «Таттватхига-масутре» Умасвати (I. 34—35), а затем истолкованы и сис­тематизированы в «Сьядвадаманджари» Мамишены и в «Прамананайятаттварахасье» Гунаратны. Хотя Умасвати предлагал исчислять найи в количестве 8, средневековые авторы предпочитали считать, что их 7. В их ' число включались: 1) naigamya-naya — нестрогая атрибу­ция качеств субстанциям (положение: «В душе есть бытие и сознание», тогда как в данном случае бытие следовало бы отделять от сознания); 2) samgraha-naya — обращение к ро­ду без уточнения видовых различий (душу, начала движе­ния и покоя, а также пространство и материю относят к «субстанциям», не проводя различений между ними);

3) vyavahara-naya — разложение целого на части (напр., «то, что есть, может быть либо субстанцией, либо атрибу­том»): 4) rjusutra-naya — выделение того состояния вещи, которое обнаруживается только в данный момент; 5) sabda-naya — буквалистская интерпретация слов и выражений (когда говорят, напр., «Гора Сумеру была, есть и будет», то можно подумать, что указанные временные характерис­тики присущи горе как таковой); 6) samabhiradha-naya-специальное рассмотрение синонимов (можно подумать, что Индра, Шакра и Пурандара — разные божества, а не имена одного); 7) evambhuta-naya — изолированное рас­смотрение этимологии. Первые четыре найи соотносятся средневековыми джайнами с вещами самими по себе, три' последние — с их вербализацией; первые три — с субстан­циями, четыре последние — с их состояниями. Маллишена J уточняет, что 1-я найя представлена в ньяя-вайшешике, 2-я абсолютизируется в монизме веданты (отчасти и в сан-кхье), 3-я —у материалистов-локаятиков, 4-я —у будди­стов, 5—7-я — у грамматистов. Трактовки 2-я и 4-я пред­ставляют две взаимодополняющие крайние позиции ин­дийской мысли, в которых реально абсолютизируются со­ответственно единство и неизменность Бытия и плюральность и изменчивость мира становления.

В. К. Шохин

АПАРАНТАКАППИКИ (пали apparantakappika - рас­суждающие о будущем, эсхатологисты) — в буддийских пз-лийских текстах обозначение шраманов и брахманов, стро­ивших концепции, в отличие от пуббантакаппикое, не о том, что есть, но о том, что будет и должно быть (Дигха-никая I. 30—38). Среди рассуждающих о будущей судьбе индивида буддисты различают прежде всего тех, кто придерживается учения о его бессмертии, и тех материали­стов, которые настаивают на его смертности. Среди первых различаются 16 позиций придерживающихся мнения о том, что Атман существует после распада тела в созна­тельном и «безболезненном состоянии», по тетралеммной раскладке: 4 позиции в связи с его «оформленностью» (что он наделен формой, что не наделен, и то, и другое и ни то, ни другое), 4 —в связи с его «размерами» (что он конечен, бесконечен, и то, и другое и ни то, ни другое), 4 — в связи с самим его ведением (что он осознает единство всех вещей, множественность, ограниченное, безграничное), 4 — в связи с его состоянием (что он счастлив, несчастлив, и то, и другое и ни то, ни другое). Им противостоят 8 «тетралеммных» позиций тех, кто считает, что Атман существует посмертно в бессознательном состоянии (по 4 в связи с его «оформленностью» и «размерами» — см. выше). Обоим группам оппонируют те, кто считает, что Атман после смерти ни сознателен, ни бессознателен, рассуждающие в тех же 8 «тетралеммных» позициях. Те, кто учат о полном разрушении Атмана после смерти, пред­ставлены в 7 позициях, строящихся-, однако, не по «тетра-леммному, но по иерархическому принципу. Одни считают разрушающимся только тело, другие —еще и душу, третьи —также и ум, остальные—также и «продвинутые» состояния сознания (соответствующие высшим ступеням медитации в созерцании пространства, сознания, «ничто» и отсутствия сознания и не-сознания). Наконец, к апаран-такаппикам относятся и те, кто считают возможным до­стижение блаженного состояния (nibbana) в этой жизни. Они представлены в 5 позициях: первые связывают это блаженство лишь с чувственными удовольствиями, дру­гие—с четырьмя основными ступенями медитации: 1) со­провождаемой «энергичным мышлением и обдумыванием, порождаемая различением и сопровождаемая удовольстви­ем и радостью; 2) приносящей внутренний мир и «собира­ние ума» без размышления и обдумывания; 3) результи­рующей в равнодушии, собранности и счастье; 4) лишен­ной как радости, так и страдания и выражающейся в очи­щении ума через бесстрастие и собранность. Предложенная раскладка позиций апарантакаппиков об­наруживает явные признаки схематичности. Так, число 44 имеет очевидные нумерологические оттенки: «тетралем-мные» позиции призваны исчерпать все логические воз­можности решения проблемы и вряд ли, несмотря на популярность чатушкотики, были представлены отдель­ными течениями в указанном буддистами виде, а пред­ложенная иерархия уровней разрушаемое™ Атмана (она соответствует классической иерархии медитаций) вряд ли была освоена гораздо более просто мыслившими материа­листами. Однако сама эсхатологическая и сотериологиче-ская проблематика апарантакаппиков совершенно реали­стична, как и то, что их разномыслия в связи с посмертной судьбой индивида составляли очень значительный предмет дискуссии первых философов Индии.

В. К. Шохин

АПАТИЯ (греч. dmdOeia: й отрицательная частица + гахдос, аффект, лат. tranquillitas animi)—термин античной этики, означающий бесстрастие как отсутствие аф­фекта или невосприимчивость к нему (функциональный аналог—«безмятежность», атараксия). Первоначальное значение апатии — неаффицируемость в широком смысле (Arist. De an. 429 а 29; Phys. 217 b 26 cf. Plat. Phileb. 33 de; Phaedr. 250 с). Этическое понятие апатии, восходящее к Платону (Phileb. 21 е; 33 Ь), начало оформляться у ки­ников (Антисфен — Diog. L. VI 2; 15) и в Мегарской школе {Стильпон — Sen. Ер. 9,1); упоминается Аристотелем (Eth. Nic. 1104 b 24; Eth. Eud. 1222 a 3 cf. II An. 97 b 23). Особое значение апатия приобрела в этике стоицизма, где понима­лась как существенное свойство добродетельного состоя­ния (мудрости), изоморфного конечной цели. Но если мегарики (и, вероятно, скептики — Diog. L. IX 108) тракто­вали апатию как почти полное «бесчувствие» (ср. Крантор у Cic. Tusc. Ill 12; Ps.-Plat. Def. 413 а), то стоики —как позитивную способность преодолевать аффекты (прежде всего четыре главные «страсти»: печаль, страх, вожделение и наслаждение), возникающие в результате ошибочной оценки «внешних» вещей. УХрисиппа понятие апатии при­обрело особый интеллектуалистический оттенок: «несогла­сие» на аффект есть проявление общей «невосприимчиво­сти» разумного начала к ошибочным суждениям, верного понимания «природы» и мировой необходимости, т. е. устойчивого интеллектуально-нравственного состояния, позволяющего быть выше превратностей (Epict. Diss. I 4,27; Diog. L. VII 110 sq.; SVF III 378 sq.); вместе с тем, апатия имеет эмоциональный эквивалент в т. н. «благих (т. е. разумных) душевных состояниях» (ег)" nd&em — Diog. L. VII 116). В Средней Стое апатия временно сблизилась с перипатетической метриопатией (Panaet. frg. 111). У поз­дних стоиков — Сенеки (трактат De tranquillitate animi), Эпиктета (Diss. I 4,3; III 15,12; 26,13) и Марка Аврелия (XI 18 cf. 1 9) апатия выступает (иногда наряду с атараксией)

преимущественно в традиционном значении (с некоторой акцентацией волевого момента) как умение властвовать над собой. Через Филона Александрийского (Leg. alleg. II 101; III 129; De plant. 98) термин апатия усваивается ран­нехристианской этикой и используется для характеристики святости (Clem. Alex. Strom. IV7,55,4; VI 9,74,1; VII 2,10,7). У Плотина апатия вновь приобретает неэтическое значе­ние (неаффицируемость умопостигаемого —Епп. III 6,6; V8.3; 9,4; VI 5,3). В Новое время этическое понятие апатии используется Спинозой (Ч. 4, 5 «Этики»), а затем —Кан­том («Антропология» § 73—75; «Метафизика нравов», ч. II, введение, § 16—17).

Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Rieth О. Grundbeg-riffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Rist J. M. The Stoic concept of detachment.—The Stoics, ed. J. M. Rist. Berkeley — Los Angeles, 1978, p. 259-272.

А. А. Столяров

АПЕЙРОН (греч. cmetpov, от А —отрицательная частица и жрас, — конец, предел) — термин древнегреческой фи­лософии, означающий «бесконечное»; в пифагорейско-платоновском словоупотреблении означает также «не­определенное, неоформленное» (отсутствие внутренних границ).

Как космогонический принцип бесконечное занимает су­щественное место в древнейших мифологических картинах мира. Уже в «Огдоаде» (Восьмерице)—древнеегипетской Гермопольской теогонии (2-е тысячелетие до н. э.) — в ка­честве одной из четырех космогонических прапотенций выступает олицетворение бесконечного (Хух и Хаухет). Древнеиндийская ведическая традиция учит об Адити (пе­рсонифицированная бесконечность) как о матери богов Адитьев — охранителей космического закона «рта». В древ­негреческой орфической (см. Орфизм) теогонии мировое яйцо зарождается в «бесконечном хаосе» (пространстве). Проблема алейрона, в частности бесконечности Вселен­ной и праматерии, обсуждалась в научно-философской традиции, начиная с Милетской школы, и по свидетельству Аристотеля («О небе» I 5, 271Ь2—8), оказалась едва ли не основным источником всех противоречий между теориями Вселенной, выдвигавшимися его предшественниками. Предметом последовательного осмысления апейрон впер­вые стал в элейской школе, прежде всего в апориях Зенона Элейского, причем негативное отношение к алейрону у Парменида и Зенона (регресс в бесконечность, как впослед­ствии и у Аристотеля, здесь принимается за доказательство абсурдности и, следовательно, нереальности соответствую­щего объекта) сменяется признанием апейрона атрибутом «бытия» у Мелисса.

Аристотель дал в «Физике» (III, 4—8) классический анализ понятия «апейрон» как возможного лишь акцидентально и потенциально, но не субстанциально и актуально. Раз­бирая воззрения своих философских предшественников, Аристотель замечает, что «все они полагают апейрон не­ким онтологическим принципом» («Физика» 203аЗ, Ь4), но при этом одни (большинство досократических натурфило­софов) рассматривают его лишь как «атрибут другой суб­станции», тогда как Платон и пифагорейцы гипостазируют апейрон и рассматривают его само по себе. Это наблюде­ние Аристотеля подтверждается текстами Милетских фило­софов (Анаксимандр, Анаксимен), Диогена Аполлонийского и Анаксагора. Апейрон выступает как атрибут (на грамматическом уровне —прилагательное) космогониче­ской праматерии, объемлющей извне оформленный кос­мос и поглощающей его после гибели: отсюда утверждение Аристотеля, согласно которому большинство натурфило­софов, включая Анаксимандра, принимали апейрон за пе­рвоначало (архе).

Существенно иным было понимание апейрона в пифагорейско-платоновской традиции: здесь апейрон (беспреде­льное) рассматривается только как член оппозиции пре­дел — беспредельное, но и в то же время гипостазируется и потому грамматически выражается субстантивирован­ным прилагательным среднего рода (тб urceipov, ср. нем. Das Unendliche). В пифагорейской таблице основных онтологических противоположностей у Аристотеля («Мета­физика» 15,986а23 ел.) оппозиция предел —беспредельное (апейрон) занимает первое место, причем апейрон оказы­вается в одном понятийном ряду с четным, множеством, левым, женским, движущимся, кривым, тьмой, злом и не­правильным прямоугольником—см. «пределополагаю-щие» (активные) и «беспредельные» (пассивные) элементы в подлинных фрагментах Филолая. Платон включил эту оппозицию в систему четырех онтологических принципов «Филеба» (23с) наряду с «причиной» и результатом их «смешения»; позднее, в «неписаном учении», она разви­лась в оппозицию одно — неопределенная двоица. Пифагорейско-платоновская оппозиция предел — апейрон (парал­лельная оппозиция эйдос —пространство «Тимея») —пря­мая предшественница формы и материи Аристотеля; пока­зательно, что Аристотель сам осознавал понятийную близость платоновского апейрона —бесконечности, не­определенности и текучести—тому онтологическому при­нципу, которому он впервые дал имя «материала, материи» («Физика» 207Ь35). Плотин («Эннеады» II4,15) принимает отождествление апейрона и «материи», но последователь­ный монизм заставляет его подчинить апейрон Единому в качестве момента его эманации.

Лит.: Лебедев А. В. ТО ATIEIPON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель.—«Вестник древней истории», 1978,1, с. 39—54; 2, с. 43—58; EdelA. Aristotle's theory of the infinite. N. Y., 1934; Mondolfo R. L'infinito nel pensiero dell' antichita classica. Firenze, 1956; Sinnige Th. G. Matter and infinity in the presocratic schools and Plato. Assen, 1968; Sweeney L. Infinity in the Presocratics, The Hague, 1972.

А. В. Лебедев

АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (род. 15 марта 1922, Дюссель­дорф) — немецкий философ. Изучал философию во Франк-фурте-на-Майне (1945—50), после чего защитил диссерта­цию «Существование и познание: теоретико-познаватель­ная интерпретация философии М. Хайдеггера». В работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963) Апель осуществляет «лингвистический поворот» к анализу языка, который, по его мнению, составляет средоточие философских анализов. В 1962—69 — ордина­тор в Кильском университете. В этот период он начинает исследования по трансцендентальной прагматике, которые завершаются построением оригинального варианта транс­цендентальной философии, тематизирующей прежде всего проблемы философии языка и интерсубъективности. Боль­шое влияние на Апеля оказали идеи М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна и Ч. Пирса. В противовес классической философии, которая абстрагировалась от проблематики языка, Апель связывает трансформацию философии с осмыслением проблематики языка, рассматривая ее в трех взаимосвязанных аспектах —как условие возможности естественных наук, как условие эмпирической и теорепь ческой науки о языке, и как условие самой трансценден­тальной философии. При этом кардинально изменяется структура семиотической конструкции (объект, знак, ин­терпретатор), поскольку каждое из семиотических отноше­ний (синтаксическое, семантическое и прагматическое) предполагает коммуникативное сообщество. Большое вли­яние на трансцендентальную прагматику Апеля оказала концепция речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля. Важнейшей составной частью трансцендентальной фило­софии Апеля является метод герменевтической реконст­рукции, которая включает в себя интерпретацию, освое­ние, критику различных философских теорий. Трансцен­дентальная философия Канта составляет важнейший исток для философии Апеля, поскольку в ней обращено внима­ние на доэмпирические условия познания, отождествля­емые Кантом с чистыми понятиями рассудка. По словам Апеля, трансцендентальная философия Канта не доводит свой радикализм до конца, поскольку упустила из виду конститутивное значение языка для познания и не осозна­ла связь между рефлексией и коммуникацией. Апель еди­нодушен с Кантом в трансценденталистском обосновании познания, однако роль «трансцендентальной апперцеп­ции» у него играет идеальное сообщество коммуникации. Другое изменение, которое Апель вносит в трансценден­тальную философию, связано с его учением о «транс­цендентальной прагматике». Под влиянием прагматизма Ч. Пирса он понимает истину как консенсус сообщества исследователей, вытекающий из вполне рациональной ар­гументации. Согласно Апелю, преодоление М. Хайдегге-ром и Х.-Г. Гадамером сциентистского отождествления теории познания и герменевтики, недостаточно, поскольку не было проведено различия между возможностью по­нимания и вопросом об оправданности результатов по­нимания.

С трансцендентальной прагматикой связана и попытка Апеля объединить теоретическую и практическую фило­софии— прагматическая ориентация адекватна потребно­стям техногенной цивилизации, с одной стороны, а с дру­гой,—расширяет поле политических решений и обосно­вания социальных норм. В основании человеческих дей­ствий лежат различные познавательные интересы, которые выражаются в различных формах познания. Естественно­научный интерес связан с манипуляцией и контролем над окружающей природой, социальное и гуманитарное знание — с интерсубъективным пониманием. Помимо это­го он вводит «эманисипаторский интерес», который во­площается в специфической форме знания — критике идеологии.

Апель подчеркивает своеобразие «понимания» относитель­но «объяснения». Вместе с этим он стремится преодолеть разрыв «понимания» и «объяснения», характеризуя пони­мание как предварительное условие обобщения эмпириче­ских данных. Его подход заключается в дополнительности методов герменевтики и научного опыта. Трактовка Апе-лем понятия истины неразрывно связана с ее интерсубъек­тивным значением, которое является «априори идеального коммуникативного сообщества» и принимается каждым человеком, коль скоро он включен в исторический кон­текст коммуникации, восприемлет определенное «отноше ние к истине», определенные принципы аргументации, будучи участником коммуникации. Апель предлагает воз­можность новой коммуникативной этики, которая выявля­ет априори коммуникативного сообщества как базисные нормы, которые, будучи освоены в ходе социализации, превращаются в коммуникативную компетентность. Рефлексивная трансцендентальная философия интер­субъективности (как назвал философию Апеля немецкий философ В. Хесле) созвучна теории коммуникации Ю. Ха-бермаса, который, правда, в отличие от Апеля делает ак­цент на социально-научные методы, а не на методы фило­софской аргументации. Критика Апеля претензий крити­ческого рационализма развернуть доказательство невоз­можности последнего обоснования встретила контр­критику со стороны Г. Альберта, согласно которому иде­альное коммуникативное сообщество выполняет те же функции, что и Бог в классической гносеологии. Проводя различие между реальным и идеальным коммуникативным сообществом, Апель видит в идеальном коммуникативном сообществе конструкт сообщества, в котором может быть адекватно осмыслена любая аргументация. Это он и назы­вает априори коммуникации. Исследователь, живущий в реальном коммуникативном сообществе, признает ра­циональность аргументации и тем самым усматривает в участниках коммуникации лиц, соблюдающих правила рациональной аргументации. Апель различает четыре типа рациональности: 1) естественно-научная рациональность каузального типа, 2) технологическая рациональность це­ленаправленного действия, 3) герменевтическая рацио­нальность понимания, 4) этическая рациональность. Трансцендентальная прагматика основывается на рефлек­сии, на рефлексивных принципах. Концепция Апеля ока­зала большое влияние на формирование «эмансипаторской педагогики» (В. Клафки, В. Лемперт, К. Молленхауэр), а также на исследование коммуникативных структур в сис­теме образования.

Соч.: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico.—«Archiv fiir Begrifisgeschichte», Bd. 8, 1963; Transformation der Philosophic, Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik; Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationswissenschaft. Fr/M., 1973; Zum Problem einer rationalen Begriindung der Ethik im Zeitalter der Wissenschafl.—Rehabilietierung der praktischen Philosophie, hrsg. M. Riedel, Bd. 2. Freiburg, 1974; Die Erklarung-Verstehen-Kontroverse in iranscendental-pragmatischer Sicht. Fr/M., 1979; Rationales Handeln iind Gesellschaftstheorie, Bochum, 1984; Апель К.-О. Трансценден­тально-герменевтическое понимание языка. — «ВФ», 1977, № 1, с. 76-93.

Лит.: Назарчук А. В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-0. Апеля.-«ВФ», 1997, № 1, с. 69—76; Albert If. Transcendental Traumereien. K.-O. Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott. Hamb., 1975; Kliebisch V. Transzendentalphilosophie als Kommu-nikaiionstheorie. Bochum, 1981.

А. П. Огурцов