Ас-сухравардй -см. Сухраварди.

АСТАФЬЕВ Петр Евгеньевич [7 (19) декабря 1846, д. Евгеньевка Острогожского у. Воронежской губ. —7(19) апреля 1893, Петербург] — русский философ и публицист. Родился в богатой дворянской семье. Окончил юриди­ческий факультет Московского университета (1868), где занимался, в частности, философией права под руко­водством П. Д. Юркевича. В 1872—75 приват-доцент Де­мидовского лицея в Ярославле; с 1881 заведующий уни­верситетским отделением и кафедрой философии лицея цесаревича Николая; преподавал гносеологию, этику, пси­хологию и логику; с 1885 цензор Московского цензурного комитета; в конце жизни — приват-доцент Московского университета.

В главных трудах, написанных в 1880—90-х гг., апеллируя к концепции веры и знания восточных Отцов Церкви, критиковал рационализм «германского идеализма», а так­же «бессубъективное мировоззрение» как представление о философии, изучающей прежде всего «внешний мир объектов». Началом всякой реальности и истинно сущим считал мир субъективный, а изучение сознания субъекта считал первой и основной задачей философии; при этом «Я» мыслил как монаду, представляющую акт «безуслов­ной», «творческой» божественной воли. Астафьев высоко ценил идеи славянофилов, панпсихизм Козлова, спири­туализм Лопатина, труды Владиславлева и Н. Я. Грота, из западноевропейских философов — Лейбница. Свою фи­лософскую деятельность рассматривал как участие в раз­работке национальной русской философии, отличной от западной и призванной осуществить «истинный идеал фи­лософии», синтезирующей ум, чувство и волю, истину, красоту и благо.

Соч.: Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь). Ярославль, 1873; Психический мир женщины. Его особенности, превосходства и не­достатки. М., 1881; Чувство как нравственное начало. М., 1886; Вера и знание в единстве мировоззрения. Опыт начал критической монадологии. М., 1893.

Лит.: Введенский А. И. Петр Евгеньевич Астафьев. — «Богословский вестник», 1893, июнь; Грот Н. П, Е. Астафьев. — «Вопросы филосо­фии и психологии», 1893, № 3(18), с. 116—21; Козлов А. П. Е. Астафьев как философ.—Там же, с. 122—26.

В. Ф. Пустарнаков

АСТИКА-НАСТИКА (санскр. astika-nastika) — принятое в индийской философской традиции деление систем на ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика). Название происходит от санскритского глагола (асти — существует, насти —не существует); оно отсылает к от­рицанию неортодоксальными учениями существования «иного мира», а иногда и высшей духовной сущности — Аммана. Считается, что в индийской философской тради­ции сложилось шесть ортодоксальных систем (астика-дар-шана): нъяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта и три неортодоксальных (настика-даршана): буддизм, джайнизм, локаята. Такая классификация философских школ сформировалась именно в рамках ортодоксальных учений; по одной из самых ранних формулировок («Зако-

ны Ману», II. 3), «последователь настики — это тот, кто не признает авторитета Вед» (см. также аналогичные толкова­ния «настики» в «Махабхарате»: XII. 162.7; 15.33; 12.4). Наиболее авторитетна этимология Панини, который про­изводит слово «настика» от «насти», утверждая, что после­дователь настики — это тот, кто полагает, будто нет «иного мира» (паралокам насти), иначе говоря, существования души после смерти. Правда, такое толкование «настики», по существу, распространяется лишь на материалистов-локаятиков. В более широком плане водораздел проходит, несомненно, по линии отношения к Ведам; при этом сами системы астика в свою очередь подразделяются на те, которые прямо опираются на тексты Вед и непосредствен­но используют их в собственных философских построени­ях (миманса и веданта), и те, которые лишь признают авторитетность ведийских речений и стремятся показать, что их более свободные и самостоятельные идеи в целом не противоречат ортодоксии (ньяя, вайшешика, санкхья и йо­га). В историческом плане период относительного преоб­ладания неортодоксальных учений настика приходится на время «брожения умов» и был отчасти спровоцирован рас­цветом идей «странствующих проповедников» (шраманов и паривраджаков) и адживиков; начиная же со 2—3 вв. индийская философская мысль в целом возвращается в ло­но ортодоксии. Влияние неортодоксальных учений на тра­диционные брахманистские воззрения проявилось не толь­ко в определенном заимствовании идей (буддийская майя, представление о разных уровнях реальности и истины), но и прежде всего в усвоении ортодоксальными учениями новых способов ведения полемики, в расширении арсенала логических средств, в большем внимании к эпистемологи­ческой и логической проблематике.

Н. В. Исаеве ]

АСТРАДА (Astrada) Карлос (26 февраля 1894—23 декабря 1970) — аргентинский философ, в 1927—32 изучал филосо­фию в Германии, где был учеником М. Хайдеггера. Раз­деляя многие идеи экзистенциальной философии, впо­следствии выступил с ее критикой. Проявлял интерес к марксизму (в 1957 защитил докторскую диссертацию «Будущее диалектики» в Институте философии АН СССР), Профессор Университета Буэнос-Айреса. Основные рабо­ты: «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Судьба свободы» (1951), «Экзистен­циалистская революция» (1952), «Гегель и диалектика» (1956), «Двойной лик диалектики» (1962), «Миф гаучо» (1964), «Марксизм и эсхатологии» (1969). Астрада принимал в учении Хайдеггера то, что связано с существованием единичного человека (Dasein), но высту­пал против «абсолютного и абсолютно трансцендентного», «над-временного» понимания бытия. Dasein рассматривается им как единственное бытие, доступное человеку внут* ри структуры времени (temporalidad), к которому он при­надлежит, и само обладающее временной структурой. В русле этой онтологии он пытался рассмотреть экзистенциальное существование аргентинца. Согласно Астраде, в гуманизме Хайдеггера «трудно увидеть возможность ис­торической реализации человека», поскольку «такой гуманизм заключает в себе его отчуждение в предполагаемой истине бытия» и ничего не может сказать нам об истине исторического процесса. Он называл Хайдеггера «мифоло­гом бытия». Однако ему ближе «практический», «реальный и конкретный» гуманизм Маркса, рассматривающий чело­века как «историческое существо, живущее в обществе, обусловленное во времени и пространстве экономиче­скими отношениями».

Соч.: Ideaiismo fenomenologico у metafisica existencial. В. Aires, 1936; Destino de libertad. B. Aires, 1951; La revolution existencialista. B. Aires, 1952; Hegel у la dialectica. B. Aires, 1956; El mito gaucho. B. Aires, 1964; El marxismo у las escatologias. B. Aires, 1969. Лит.: Аладьин В. Г. Проблема человека и общества в философии Аргентины. М., 1986; Grand Ruiz. Beatris Hilda. El tiempo en Jean Paul Sartre. El tiempo en Carlos Astrada. B. Aires, 1982.

А. Б. Зыкова

АСТРОЛОГИЯ (греч. ctotpov — звезда и h5yoc, — слово, учение)—учение о связи между расположением небесных светил и историческими событиями, судьбами людей и на­родов. Астрология возникла в древние времена, развилась впору европейского средневековья, существует и ныне. Но лишь в средние века она оказалась органично включенной в культуру и составила наряду с алхимией и каббалой кор­пус оккультных наук этой культуры. Астрология вырастала из простых каждодневных наблюде­ний. Неумолимые законы божественно-природной регу­лярности (смены времен года, чередования приливов и от­ливов, лунный цикл женщин, солнечный ритм растений сопоставляются с законосообразным изменением места звезд на ночном небе. Складывается астрологический пан­теон: созвездия, элементы, стихии; драгоценные камни, животные, растения с магическими свойствами. Принцип «земное узнается в небесном» (констелляции — судьбы лю­дей, народов, стран) — центральный в астрологии, кон­кретная судьба человека, его завтрашний день считаются незыблемо предопределенными взаимным расположением светил.

Первые упоминания об астрологии находим у шумеров (5 тысячелетий назад). Она получает развитие в Древнем Египте, Индии, Китае, Средиземноморье, и лишь много позже — средневековая Европа с обязательным астрологом при дворе каждого властителя.

Научная критика астрологии и методов ее прогнозирова­ния содержится в работах Дж. Беннета и Дж. Барта, М. Гокелена, Дж. Мак-Джерви, Дж. Мак-Гру. Массовое увлечение астрологией и прочими отраслями тайновиде-ния характерно для кризисных моментов развития обще­ства и культуры. Современная индустрия астрологических предсказаний приобрела коммерческий размах. Лит.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культу­ры. М., 1979; Розинг Б. Л. Алхимия и астрология в современном естествознании. Л., 1924; Granbard M. Astrology and alchemy. Two fossil sciences. N. Y., 1953.

В. Л. Рабинович

АТАРАКСИЯ (греч. йтарофос, А — отрицательная части-ua+xapaxTJ, волнение, смятение, тревога) —термин антич­ной этики, означающий «невозмутимость», «безмятеж­ность». Наиболее общий смысл заключается в идеале не­восприимчивости души к аффектам, переносе внимания с внешних обстоятельств на внутреннее состояние и в пре­дпочтении разума чувствам, —понимание, разделяемое практически всеми античными школами; наибольшее зна­чение термин приобрел в этике эпикурейцев и скептиков. Впервые существительное а' тарана появляется у Демокрита: «счастье же он называет и благодушием ( духа, и благосостоянием, и гармонией, и размеренностью, и безмятежностью-атараксией» (фр. 742 Лурье = Stob. II, 7, 31, р. 52, 13 W) и «мудрость, неустрашимая невозмути­мость-атараксия— превыше всего» (фр. 743 = Stob. Ill, 7, 74), —ср. другой неологизм Демокрита «неустрашимость» (адац.рЧг|), с которым атараксия близка и в последующей традиции его вытесняет. Для истории понятия важно упо­требление прилагательного «невозмутимый» у Аристотеля в определении таких добродетелей, как яра6тп<; (ровность характера, сдержанность): «сдержанный человек старается оставаться невозмутимым и подчиняться не чувствам, а следовать разуму» (Eth. Nic. 1125b34), и uvSpeia (мужество) (см. Eth. Nic. 1117а18. 31). Аристоте­левское понимание «невозмутимого» состояния как состо­яния подчиненности чувств разуму (формула для всякой добродетели) вместе с демокритовским понятием атарак­сии оказало влияние на эпикурейскую «невозмути­мость»,—вероятно, через посредство атомиста Навсифана, ученика Пиррона и учителя Эпикура (ср. его неологизм «несмутимость» (бжататгАгфа) вместо демокритовской «неустрашимости»). Кроме того, Эпикур учился у Ксенократа, для которого засвидетельствовано употребление од-нокоренного слова «возмущение» в важном контексте: причина занятий философией состоит в «прекращении возмущений в нашей жизни по поводу вещей» (fir. 4 Heinze).

В связи с Пирроном доксографическая традиция фиксиру­ет атараксию как разговорную метафору для описания состояния духа истинного мудреца: «На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он (Пиррон) оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабель­ного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что в такой вот безмятежности-атараксии и должен пребывать мудрец» (Diog. L IX 68). В традициях школьного пирронизма (Эне-сидем—Тимон — Секст Эмпирик) и академического скеп­сиса (Аркесилай) атараксия устойчиво связана с термином «воздержание от суждений» (эпохе), — причем Секст Эм­пирик конечной целью называет атараксию, а Диоген Ла-эртий и Аркесилай (Sext. Emp. Pyrrh. I 232,8) —эпохе: «Конечной целью скептики считают эпохе, за которым как тень следует атараксия» (Diog. L. IX 107); «Эпохе —это остановка рассуждения (отйсц oiavotai;), когда мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; а атараксия — это безмятежность и спокойствие души (v|A>%Yj<; uo^Vnoia кой. yakr\v6rr\q)», «атараксия приходит вместе с эпохе» (Sext. Emp. Pyrrh. I 10, ср. также I 31: «атараксия следует за эпохе»). То, что атараксия описывает состояние разума (= разумной души), а не чувств, показывает разграничение атараксии и метриопатии («умеренность», термин исходно перипатетический) как конечных целей: «В том, что под­лежит (оценочному) мнению, целью скептика является атараксия, а в том, что мы вынуждены испытывать — метриопатия» (там же, I 30, 7; ср. I 25, 4—6). Имеется в виду, что скептик, как и все люди, испытывает чувства приятного и болезненного, но он не выносит догматиче­ских суждений о том, хорошо это или плохо. Парадоксаль­ный характер связи между атараксией как целью и эпохе как средством ее достижения Секст Эмпирик демонстри­рует с помощью живописной метафоры: «Говорят, что он (живописец Апеллес), рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что

отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела подобие пены. Так и скептики вна­чале надеялись достичь атараксии путем суждения о не­соответствии видимого и мыслимого; но оказавшись не в состоянии этого сделать, они воздержались от суждений, и следствием их воздержания как бы случайно явилась атараксия, как тень за телом» (там же, I 29). Как у скептиков атараксия была связана с эпохе («за эпохе следует атараксия»), так и у Эпикура атараксия связана с «удовольствием» (f|5ovr)). В этике Эпикура конечная цель—«удовольствие», негативно характеризуемое как от­сутствие телесной боли и душевных смятений (|хт]те гараттеабои кати yuxriv) (Diog. L. X, 131, 8—11), иногда же душевная атараксия прямо называется «конечной целью» (там же, X 128, 3—4) вместе с «телесным здоро­вьем». При этом душевные удовольствия Эпикур считал выше телесных и связывал их с добродетелями и разумом. Тревоги в душе возникают прежде всего от ложных мнений о богах и о смерти, вызывающих в людях чувство страха,— «трезвое рассуждение» избавляет ложные мнения и приво­дит к атараксии (ср. там же, X 132); состояние атараксии— это сосредоточение на «самом общем и главном» (X 82). Как и скептики, эпикурейцы рассматривали науки о при­роде лишь как пропедевтику к этике и соответственно средство для достижения атараксии (ср. Секст Эмпирик: «Мы касаемся наук о природе ради атараксии», Pyrrh. 118; Эпикур: «Конечной целью изучения небесных явлений, как и всего остального, является атараксия и твердая уве­ренность (iricrtv pfepatov)» Diog. L. X 85), однако пути к этой атараксии у двух школ были разные: эпикурейцы предлагали «многообразие объяснений» (там же, X100) для чувственных феноменов, скептики же воздерживались от суждений о явлениях. По Эпикуру, «кто борется с очевид-ностями, тот никогда не сможет достигнуть истинной ата­раксии» (там же, X 96). Согласно эпикурейскому идеалу атараксии все науки оказываются безразличными для сча­стья, и это полемически направлено против аристотелев­ского понимания счастья как неразрывно связанного с теоретической добродетелью.

У стоиков атараксия часто употребляется в значении, близ­ком к апатии.

М. А. Солопова

АТЕИЗМ (франц. atheisme от греч. &6е<% — без бога, без­божие) —отрицание Бога (богов). Поскольку с отрицанием обязательным образом не связано никакое утверждение, понятие «атеизм» содержательно может быть определено только конкретно-исторически. В разных контекстах ате­изм может обозначать разнородные феномены: религиоз­ное свободомыслие (вольнодумство); сомнение, что Бог мо­жет быть познан (религиозный агностицизм), категориче­ское отрицание бытия Бога (радикальный атеизм). Как всякое отрицание, атеизм зависит от предмета отрицания, т. е. теизма, который также выступает в различных видах: политеизм, генотеизм, монотеизм, пантеизм и деизм. Ате­изм сам по себе уже поэтому не существует. В качестве «критики» религии атеизм не обязательно яв­ляется ее неприятием, но, скорее, объяснением всей ре­лигиозной истории человечества; он представлен в мно­гообразных формах, обусловленных изменениями истори­ко-культурного контекста. Как социокультурный феномен

атеизм детерминирован не только предметом отрицания, т. е. религией, но и всей совокупностью факторов об­щественной жизни и выступает преимущественно в фор» мах секулярного сознания — философского, научного, по­литического и т. д.

В античную эпоху атеистами называли тех, кто не призна­вал богов официального культа. Так, Сократ был обвинен в атеизме, поскольку он поклонялся своему божеству, а не богам «государственным». Первых христиан в Риме также обвиняли в атеизме, так как библейский монотеизм отме­нял бога в его прежнем политеистическом понимании,-бога мыслимого во множественном числе и партикулярно, как бога «чего-то» —государства, города, сословия, вида трудовой деятельности или явления природы. Языческое сознание не воспринимало библейского Бога как единую, над всем стоящую и все направляющую силу, оно было неспособно увидеть и вочеловечившегося христианского Бога, увидеть Бога в иудее Иисусе из Назарета. Не случайна в Никейском символе веры адепты политеистических куль­тов рассматриваются как безбожники (Еф 2:12): они не знают Бога и поклоняются «рукотворным богам», идолам. Безбожие в эпоху античности представлено мифологиче­ской фигурой «нечестивца», не почитающего бога и нару­шающего его волю «богоборца», напр., в образе «культур­ного героя», передающего людям то, что принадлежит богам, вообще проявляющего своеволие: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»» (Пс 13:1). Сказавшие так-безбожники, те, которые «развратились, совершили гнус­ные дела», среди них «нет делающего добро». Атеизм, т. о., приобретает «оценочный» характер: атеизм предъявляется в качестве обвинения. Естественно, далеко не все те, кого называли атеистами, таковыми являлись в их собственном понимании. Ответ Сократа на обвинение в безбожии был таков: если я безбожник, значит я не вводил новые божест­ва, а если я вводил новые божества, значит я не безбожник, Досократики-натурфилософы не осознавали себя безбож­никами, но с т. зр. традиционного мифологического со­знания они таковыми были, поскольку объясняли миро­здание не мифологически, а посредством материальных стихий (хотя и наделяли из атрибутами всемогущества, вездесущия, вечности и даже —одушевленности). В Древ­ней Греции атеизм в качестве осознанной позиции пред­ставляли некоторые философы из досократиков, и прежде всего Демокрит, софисты (Протагор, Горгий), Эпикур и его школа, ранние киники и скептики. В культурном лексиконе раннего средневековья для ате­изма не оказалось места. Пока символическая система догматизированного христианского монотеизма домини­ровала в средневековом космосе и служила единственной культурной матрицей, инакомыслие было замкнуто в пре­делах теизма: истинной религии противостояли «ложные», ортодоксии—ереси. Когда разум был допущен к познанию Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский), без­божие предстало как отрицание бытия Бога в качестве «первой, разумной и невещественной причины» сотворен­ного бытия, и притом как большее, по сравнению с идоло­поклонством, зло: «поелику последнее оставляет существование добродетелей, которые напротив того в системе без­божия не существуют, да и бесполезны» (Новый словотолкователь, ч. 1. СПб., 1803, с. 275). Решающими факторами, определявшими содержание и функции атеизма в Новое время, были рождение нау;

и становление гражданского общества. Проблема атеизма в социокультурном контексте становления постсредневе­ковой цивилизации ставилась по-новому и включала два главных вопроса: вопрос, во-первых, о том, оставляет ли научная картина мира место для Бога, и, во-вторых, о по­литических и этических импликациях веры в христианско­го Бога, о том, как эта вера соотносится с человеческой свободой и ответственностью.

Критика религии сосредоточивается на проблеме: какую роль играет религия в обществе и может ли оно существо­вать без религии. П. Бейль первым допускает возможность нравственного общества, состоящего целиком из атеистов; Ф. Вольтер, напротив, уверяет, что без религии обществен­ный порядок невозможен. Революция 1789 проходит под знаком политического атеизма. Но все же «просвещенный человек» может быть не только явным атеистом, но также деистом или агностиком. Важно, чтобы религия не проти­воречила разуму, была «естественной», Отвечала природе человека.

Рост влияния атеизма в эпоху Просвещения был обуслов­лен не только социально-политическими факторами. Зна­чительную роль сыграло появление механистической кар­тины мира. Христианский теизм трансформировался в де­изм, сохранявший Бога в качестве первоначала, но от­рицавший его вмешательство в происходящее в природе и обществе. Соединенный с материализмом механицизм привел к радикальному атеизму французских материали­стов 18 в.

В Германии преодоление деизма шло иначе. В критиче­ской философии И. Канта, в философии истории И. Г. Гердера, в спинозовском пантеизме Ф. Шлейермахера и И. В. Гёте речь шла не об отрицании Бога, но о том, как его понимать. И. Г. Фихте в «Споре об атеизме» (1798) отождествляет Бога с нравственным миропорядком. В ран­нем романтизме, у Шлейермахера, Бог становится пережи­ванием человеческой души, ощущением присутствия Веч­ного, включенности индивида в Целое. В то время как классический романтизм и немецкий иде­ализм (Ф. В, Й. Шеллинг) возвращаются к философски интерпретированному теизму, атеизм обретает почву под ногами в новых философских течениях—у А. Шопенгау­эра и Л. Фейербаха. В первом случае это философский иррационализм, во втором—материалистический антро­пологизм. Вслед за Фейербахом К. Маркс также утверж­дал, что не Бог создает человека, а человек Бога. Однако Маркс предлагает иной взгляд на религию: поскольку че­ловек должен рассматриваться не как природное, но как социальное существо, религия —иллюзорное сознание, но не потому, что оно превратно отражает мир, а потому, что в ней отражается превратный мир, которому еще только предстоит решить задачу «человеческой эмансипации», преодоления отчуждения во всех формах, включая религи­озную.

Параллельно с марксизмом позитивизм (Конт, Спенсер) также рассматривает религию как социальный феномен. В 19 в. получает широкое распространение естественно­научно ориентированный атеизм, основывающийся в пер­вую очередь на биологии, дарвинизме. Он выступает в раз­ных формах: вульгарного материализма (Бюхнер, Фохт), агностицизма (Гексли), монизма (Геккель). Во всех своих формах атеизм этого времени был связан с неравномерно развивающимся процессом модернизации европейского

общества, с затронувшим и духовную сферу процессом секуляризации, начавшейся «переоценкой ценностей», в том числе христианской морали (Ницше). В 20 в. атеизм развивается, с одной стороны, в контексте проблематики экзистенциализма: обретение человеком сво­боды и мужества быть самим собой перед лицом обезличи­вающих, лишающих смысла его жизнь сил —это линия развития атеистической мысли от Ф. Ницше к Ж.-П. Сар­тру и А, Камю. С другой стороны, в диалектическом мате­риализме атеизм становится составной частью коммуни­стической идеологии, государственной доктрины; стано­вится антитеизмом, средством противодействия идео­логическому инакомыслию в религиозной форме. Дискредитируя атеизм в общественном сознании, воин­ствующий антитеизм способствовал тому, что духовное сопротивление тоталитаризму в значительной мере на­правлялось в русло религиозного возрождения (не только в постсоветской России, но и в других странах бывшего социалистического лагеря).

В современных исследованиях феномен атеизма представ­лен многолико —как во времени, с выделением историче­ских этапов и форм проявления, так и типологически. Принято различать практический и теоретический атеизм, а в рамках последнего — научный, гуманистический и по­литический. При всей условности этой типологии, она обладает определенной познавательной ценностью. Самый распространенный тип атеизма заключается в убеждении, что в мире, каким он предстает в научной картине природы и общества, для Бога не остается места; развитие науки упраздняет Бога в качестве естественнона­учной, социологической и философской гипотезы. Атеизм этого типа представлен материалистическим мировоззре­нием (Ламетри, Гольбах, Фейербах, Маркс) и «методологи­ческим атеизмом», т. е. в качестве принципа научного объяснения мира из него самого (иллюстрацией могут служить слова Лапласа о том, что он не нуждался в ссылке на Бога для построения космогонической теории). В смяг­ченном виде эту позицию представляет в качестве агности­ка Гексли, который дистанцируется как от теизма, так и от атеизма, поскольку само слово «бог» с его точки зрения не имеет разумного смысла. Аналогичным образом неопози­тивисты полагают, что высказывания, утверждающие и от­рицающие существование Бога, одинаково неверифицируемы (Карнап, Шлик). Вопрос о том, оставляет ли наука место для веры в Бога, остается открытым и решается по-разному, но в любом случае в качестве способа позна­ния и объяснения мира наука заменяет религию. В основе атеизма другого типа лежит восприятие мира, в рамках которого человек выступает как творец самого себя и своей истории. Это может быть восприятие мира как рационально упорядоченного и самодостаточного, в кото­ром человек с помощью разума, опираясь на науку, сам решает проблемы своего бытия, решить которые невозмож­но с помощью веры в Бога (Рассел Б. Почему я не христиа­нин, 1957). Но в основе атеизма может лежать переживание несовершенства мира и отрицание Бога ввиду царящего в мире зла. Человек либо берет на себя задачу устроения мира, считая ее принципиально достижимой на путях науч­ного и социального прогресса (оптимистически-гумани­стический вариант), либо выбирает в качестве единственно достойной позиции героическое противостояние миру аб­сурда, смысл которого в обретении человеком свободы.

Содержанием атеизма становится драма освобождения че­ловека от власти Бога: человек должен освободиться от нее, чтобы стать свободным и взять свою судьбу в свои руки (Ницше); если есть Бог, нет человека (Сартр, Камю); вера в божественного законодателя отрицает этическую свободу, несовместима с этикой ценностей (Н. Гартман); проблема атеистического экзистенциализма — это пробле­ма осуществления человеком самого себя, преодоления своей «бездомности и осиротелости» (Хайдеггер). Отказ от Бога — цена свободы человека.

У истоков атеизма этого типа стоит Марксова концепция «человеческой эмансипации» посредством преодоления отчуждения. Утверждение человека, согласно Марксу, до­стигается не посредством отрицания Бога (как у Фейер­баха), а путем ликвидации социально-экономических ос­нов отчуждения во всех формах, включая религиозную. Программный атеизм, с точки зрения Маркса, для социа­листического движения неприемлем: политический атеизм исчерпывает себя с решением задачи «политической эман­сипации» в буржуазных революциях, там, где утверждается современная система политической власти (власть закона, права человека и т. д.).

В сознании, для которого отрицание Бога утрачивает ско­лько-нибудь серьезное значение, атеизм уступает место а-теизму, т. е. религиозному индифферентизму, безрели-гиозности. Сознание этого типа формируется в тех обла­стях деятельности, которые становятся автономными по отношению к религии; напр., наука объясняет изучаемые ею явления так, как если бы Бога не было, оставляя вопрос о Боге за пределами своей компетенции, т. е. не превращая методологический атеизм в мировоззрение. В таком созна­нии обнаруживается, что вместе с теизмом утрачивает смысл и атеизм в собственном смысле слова, как отрица­ние Бога. Оказывается, что вырабатываемые культурой механизмы, способы удовлетворения человеческих потреб­ностей, выработки ценностей, регуляции поведения и т. д. далеко выходят за рамки, обозначенные оппозицией «те­изм — атеизм», а сами эти понятия постепенно «растворя­ются» в понятии культуры.

Лит.: Лукачевский А. Т. Очерки по истории атеизма.—«Антире­лигиозник», 1929, № 10—12, 1930, № 1—4; Воротцын И. Я. Ис­тория атеизма, изд. 3-е. Рязань, 1930; Ле Дантек Ф. Атеизм. М., 1930; Маутнер Ф. Атеизм в эпоху Великой французской ре­волюции, пер. с нем. Л.—М., 1930; Атеизм в СССР: становление и развитие. М., 1986; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Mautner Fr. Der Atheismus und seine Geschichte Abendlande, Hildesheim, Bd. 1-4. 1920-1923; Reding M. Der politische Atheismus. Graz—W.—Koln, 1957; PfailH. Der atheistische Humanismus der Gegenwart, 1959; Lubac A. de. Le drame de l'humanisme athee. P., 1960; Lacroix J. The Meaning of modern Atheism. Dublin, 1965; Ley H. Geschichte der Aufldarung und Atheismus, Bd. 1—4. В., 1966—1980; Corelh E., Lotz J. (Hrsg.). Atheismus kritisch betrachtet. Munch., 1971; Smith G. H. Atheism. The Case Against God. Los Ang., 1974; WunderleA., Huldenfeld A. u. a. (Hrsg.). Weltphanomen Atheismus. W., 1979.

В. И. Гараджа

ATЛАНТИЗM — термин, принятый для обозначения гео­политического и культурного влияния различных регионов друг на друга и другие регионы мира. В разные историче­ские периоды имел неодинаковое смысловое наполнение. В историческом прошлом атлантизм обозначал первонача­льно западную цивилизацию, распространяющуюся из

Средиземноморья на север, до Британских островов и за тем дальше на запад, до Северной Америки. В геополити ческом отношении термин «атлантизм» употребляется при делении Западной Европы на морскую и континентальную (центральноевропейскую), борьба которых в ходе двух ми ровых войн увенчалась победой первой. В культурном отношении этот термин отражает решающее влияние анг ло-американской культуры с такими ее ценностями, как либерализм, открытое общество (дающее выгоды более развитым, в противовес менее развитым, нуждающимся в протекционистской защите), эмпиризм (в противопо ложность стремлению к. умозрительности), прагматизм, индивидуализм. Все эти ценности, сегодня приписывав мые Западу в целом, до 1945 считались прерогативой (или специфическим изъяном) англо-американского мира. Их современная идентификация с западной цивилизацией в целом свидетельствует о доминировании англо-амери канской модели, закрепленной итогами мировых войн 20 в., включая холодную. Экспансия атлантизма, в послед нем из указанных смыслов слова, во 2-й пол. 20 в. прояви-лась, напр., в том, что в основу институтов и практик такого международного сообщества, как Европейский Со| юз (ЕС), были положены принципы, ранее специфические для англо-американского мира и протестантского Севера Европы. Современный атлантизм, т. о., существенно по менял перспективу, наметившуюся в эпоху средневековья и Возрождения: доминанта католического Юга Европы сменилась доминантой протестантского Севера, как носи-

теля модернизационного сдвига. В 20 в. после холодной войны и крушения биполярной структуры мира атлантизм все чаще претендует на авангардную культурную и полита ческую роль в планетарном масштабе: новейшие програм мы вестернизации и модернизации не-западного мира пре дполагают повсеместное насаждение эталонов англо-аме риканского мира. Именно в качестве планетарного геопо литического и социокультурного вызова атлантизм порождает разнообразную реакцию ответа (см. Фундамен­тализм религиозный, Евразийство, Вестернизация, Диффу зионизм, Модернизация политическая, Модернизация соци альная, Европоцентризм).

А. С. Панарин

АТМАН (санкср. atman —дыхание, дух, я, самость)-од­но из основных понятий индийской религиозно-философ­ской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах—жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верхов­ного мужа», или Пуруши). В философских гимнах «Атхар-ваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформ­ление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Аг-ман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман вы­ступает в качестве внутреннего «я», т. е. индивидуального, субъективного принципа, с другой — совпадает с бытием как таковым, т. е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего со­знания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному со­четанию противоположных атрибутов, т. е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце — меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце — больше всей земли...» —«Чхандогья-упа-нишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противополож­ных характеристик создает предпосылки для апофатиче-ского определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» —«Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вер­бальным знанием, т. к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подвер­женной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является состав­ной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира опре­деленным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к един­ству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называ­емый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и по­средством органов чувств («ртов») воспринимает («вкуша­ет») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной все­ленной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психиче­ской жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы — разнообразные впечатления, идеи и т. д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т. е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара —всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в ко­торой совпадают его вселенский и психологический аспек­ты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от пре­ходящих и изменчивых состояний тела и психики отрази­лось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложен­ных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них—это атман аннамайя (состоящий из пищи), т. е. фи­зическое тело. Второй — пранамайя (состоящий из жиз­ненных сил), образованный пятью пранами и пятью ор­ганами действия; он входит в тело после зачатия и обеспе­чивает жизнь отдельного существа. Третий атман — мано-майя (состоящий из разума)—образован манасом, «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь

между различными воплощениями души. Четвертый — виджнянамайя (состоящий из знания) образован соедине­нием буддхи, способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман — анандамайя (состоящий из блаженства) — это совокупность менталь­ных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.

Представление Упанишад об Атмане развивалось в даль­нейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания раз­личения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «на­ложения» на Атман всего, что им не является; оно при­водит к прекращению иллюзии, подобно тому как за­канчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении об­наруживает свою истинную природу. В предельном слу­чае — в системе адвайта-веданта — цель состоит в прекра­щении иллюзорного явления вселенной, которая, как счи­тается, никогда и не развертывалась из Атмана, но воз­никла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте —это чистое сознание (чайтанья, джняна), ко­торое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представ­ления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присут­ствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т. зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и ис­кусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечи­вающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о ко­тором ничего нельзя сказать кроме того, что он сущест­вует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также связы­вается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватывать­ся другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, соглас­но которому само наличие сознания не нуждается в ве­рификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты; однако в уче­нии последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в под­тверждении данными других праман, обладающих соб­ственными специфическими объектами и функциями. В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания из­вестного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реаль­ность—самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Ад-вайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман —это «не­заочное» знание. Такой Атман един и единствен, а мно­жество индивидуальных душ (цжива), равно как и су­ществование персонифицированного Бога-творца Иш-вары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не раз­деляли крайних взглядов адвайты; хотя и для них остава­лось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристи­ками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в ви-шишта-адвайтг Рамануджи, во многом тяготевшей к иде­ям санкхъи, отдельные атманы обладают свойствами со­знания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, много­образные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Признание различий воплощенных атманов приводит в этих сис­темах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицирован­ный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Со­знание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с мана-сом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реаль­ности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме. Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т. зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих лож­ных концепций и нашло выражение в буддийской доктри­не «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджчяна-вада) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному пред­ставлению об Атмане (концепция «чистого сознания»^ «читта-матра», единого «вместилища сознания» — «алаяви-джняна» и т. д.).

Лит.: Шанкара. «Атмабодха», пер. А. Я. Сыркина.—В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965; Narahari Н, 0. I Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944; GuntherH. I Das Seelen-Problem im alteren Buddhismus. Konstanz, 1949; I Sarasvati H. The Ego and the Self.—«Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19; Horsch P. Le principe d'individuation dans la philosophic todienne.—«Asiatische Studien», X, Z., 1956; \bn Gelder J. M. Der Atman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957; ТЗгау Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964; Damnodamn Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966; Biardeau M. L"atman dans le commentate de Sabarasvamin.— Melanges a L. Renou. P., 1968; Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me depasse selon le Ved&nta. Saigon, 1971; Hulin M. Le principe de l'ego dans la pensee indienne classique. La notion d'ahamkara. P., 1978.

H. В. Исаева

АТОМИЗМ, атомистика—учение о дискретных началах всего сущего (греч. тй йтоца—неделимые), характерное для разных культур и эпох (античный атомизм, атомистика вайшешика и ньяйя в Индии и т. д.). АТОМИЗМ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Идея атома как элементарной частички мироздания (санскр. ану, па-раману—«тончайший», «мельчайший») принималась са­мыми различными школами индийской мысли—как орто­доксальными {шля, вайшешика, миманса, санкхья, двайта-веданта Мадхвы), так и неортодоксальными (джайнизм, буддизм, адживика). Атомистическая концепция джайниз­ма представляется наиболее архаичной: параману еще не разделены на классы, соответствующие классам стихий (как в других индийских школах), каждый из них содержит в непроявленном виде характерные качества всех элемен­тов, которые проявляются при создании материальных агрегатов-скаийдс. В отличие от древнегреческого атомизма, главным свойством параману выступает не столько неде­лимость, сколько тонкость, которая настолько велика, что он лишен непроницаемости, которую приписывали ато­мам большинство других индийских школ. Согласно джайнскому философу Умасвати, в одной точке простран­ства может оказаться сколь угодно большое число парама­ну, подобно тому как в одном фокусе может пересечься сколь угодно большое количество световых лучей. С этим же сверхтонким состоянием связана и способность пара­ману пересекать вселенную вдоль и поперек за одно мгно­вение.

Буддийские школы вайбхашики и саутрантики, взгляды которых изложены Васубандху в «Абхидхармакоше», под­черкивают мгновенность и изменчивый характер атомов. Не проводя различия между свойством и его носителем, они рассматривают в качестве самостоятельных атомов и сами элементы (бхуты), и производные от них чувствен­ные качества (запах, вкус и т. п.), а также вторичные элементы (бхаутика) и даже органы чувств. Вайбхашика насчитывает, напр., 14 видов атомов. Однако они не об­разуют ни диад и триад (как в вайшешике), ни «молекул» (как в джайнизме и адживике), а только кратные 7 сово­купности — скандхи.

Наиболее известная атомистическая доктрина была раз­работана в вайшешике. В «Вайшешика-сутрах» появляется идея атома (ану, параману) как предельно малой частички, имеющей сферическую форму (паримандалья), вечной и неизменяемой (в отличие от буддизма) первопричины вещей, субстрата постоянных качеств (в отличие от джайнизма), минимальной величины и носителя «конеч иых различителей» (антья вишеша, см. Вишеша). По­скольку атомы, согласно вайшешике,—это минимум ве­щества элементов, им всегда присущи основные качества последних: атомам земли —запах, вкус, цвет, температура; атомам воды—вкус, цвет, температура; атомам огня — цвет, температура; атомам воздуха—только температура. Атомистическую форму имеет в вайшешике и манас— внутренний психический орган, координирующий дея­тельность органов чувств. Главной онтологической труд­ностью для атомизма вайшешиков было объяснение того, каким образом вечные и невоспринимаемые атомы об­разуют невечные и воспринимаемые объекты. Если, как утверждают «Вайшешика-сутры», качества причины пере­ходят к качествам следствия, то вечность и невосприни­маемость атомов при творении мира тоже должна перехо­дить к вещам, но это не так, поскольку вещи и невечны и воспринимаемы. Значит, мир не мог быть создан непо­средственно из атомов. Отсюда разные ухищрения Праша-стапады—главного систематизатора вайшешики, пытаю­щегося ввести «промежуточные» атомные соединения, которые, не обладая вечностью отдельных атомов, могли бы тем не менее послужить причинами вещей. Так, образование минимального атомного соединения—диа­ды—обязано, по Прашастападе, не сложению величин отдельных атомов (атомы не имеют протяжения), а числу два, которое, возникнув в интеллекте бога Ишвары в пе­риод творения мира, способствует соединению двух атомов, создавая тем самым невечные диады. Те в свою очередь соединяются в триады, и только триады, являю­щиеся не только невечными, но и воспринимаемыми (они уподобляются пылинкам в солнечном луче), служат материальной причиной макрообъектов. Т. о., минималь­ными строительными блоками, из которых вайшешики конструируют свою вселенную, оказываются не атомы, а триады, состоящие из трех диад и, стало быть, из шести атомов.

Основные аргументы индийских оппонентов атомизма вайшешики—буддистов —направлены против положения о неделимости атомов: если атом — протяженное тело, рас­положенное в пространстве и соединенное с другими ато­мами, то он не может быть неделимым, если же он — не протяженное тело, то соединение сколь угодно большого числа атомов не будет превосходить размера точки. Каково взаимоотношение атомов и акаши (пространства, эфира), проникает ли оно в атомы изнутри? Если проникает, то у атомов есть внутренняя и наружная части и, т. о., они не являются неделимыми. Логическое обоснование недели­мости атома дает ньяя: если вещи делятся на части до бесконечности, то любые две величины можно приравнять друг другу (напр., горчичное зерно и гору), что абсурдно; если же деление приводит к нулю, то все вещи состоят из «ничто», что тоже абсурдно. Поэтому пределом деления вещей должно быть «нечто», чем и является неделимый атом. В отличие от Демокрита, который с помощью атомов пытался объяснить реальность изменения, вайшешики и найяики искали в предельных составляющих разрешение проблемы части и целого (аваявин). Атомизм вайшешики был воспринят не только ньяей, но и мимансой и даже ведантийской школой Мадхвы.

Лит.: Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм шко­лы вайшешика. М., 1986; Keith A. Indian Logic and Atomism. N. Y., 1968; SikdarJ. С Indian Atomism. —«Indian Philosophy and Culture»

(Vrindaban), 1974, v. 19, N 2; Gangopadhyaya M. On Indian Atomism. N. Y., 1981.

В. Г. Лысенко

АНТИЧНЫЙ АТОМИЗМ. Возник в 5 в. до н. э. в Древней Греции и связан с именами Левкипш и Демокрита, кото­рые ввели в философский лексикон само понятие «атом» (греч. fj йтоцос; ouaia, неделимая сущность). Генезис ан­тичного атомизма связан с поставленной в Элейской школе проблемой обоснования множества и движения. Своим учением об атомах Демокрит предложил изначально плю­ралистическую онтологию, избежав т. о. проблемы выведе­ния множества из единства, а введение пустоты (как прин­ципа различения и как пустого места) позволяло обосно­вать как множество атомов, так и их движение; понимание атомов как «бытия», полного, неделимого и вечного (ср. характеристики бытия Парменида), позволяло трактовать видимое возникновение вещей как соединение атомов, а уничтожение —как рассредоточение атомарных конгло­мератов, и тем самым выполнить безусловный закон «со-храненения бытия» («из ничего ничего не бывает»). Про­должением традиции античного атомизма было учение Эпикура, который в целом следовал понятию атома, вве­денного Демокритом — маленькое плотное микротело, имеющее свою форму, величину и поворот в пространстве, однако ввел для атомов также тяжесть и способность от­клоняться от первоначального движения по прямой линии. Введение в абсолютно детерминированную физическую картину мира элемента свободы — главное отличие атоми­стического учения Эпикура. Остается открытым вопрос, Демокриту или Эпикуру принадлежит интерпретация фи­зического атомизма в смысле математического, т. е. дис­кретного, пространства-времени; возможно, что эта обо­значенная Аристотелем проблема была разработана Диодо-ром Кроном и через него повлияла на Эпикура. Завершени­ем традиции атомистики Демокрита-Эпикура стала поэма Лукреция «О природе вещей», в которой были изложены основы эгшкуровской философии, в т. ч. учение об атомах. Если понимать атомизм шире —как вообще теорию дис­кретного бытия, тогда предтечей его можно считать Эм-педокла, согласно которому материя состоит из четырех элементов и соответственно дискретна. Но в отличие от классического атомизма его учение не может считаться количественной теорией мира, ибо четыре элемента здесь—это предельно ограниченное понятие качества. Уже в античности в рамках атомизма (противопоставляемого теориям единой и непрерывной материи) рассматривали учения о гомеомериях Анаксагора и Архелая (Alex. Aphrod. De mixt. 213.18—214.5) и об «амерах» Диодора Крона (Alex. Aphrod. De sensu 172, 29). Учение Диодора —это математи­зированная версия атомизма; амеры мыслились не только как кванты материи (в отличие от атомов Демокрита, амеры не различались по форме, так что нельзя говорить даже о мысленной их делимости на части), но и как кванты пространства и времени. Наконец, атомистическим счита­лось и учение о треугольниках Платона, предложившего в «Тимее» теорию материи, согласно которой мелкие каче­ственные частицы (элементы) состоят из более мелких количественных частиц (первичных «треугольников», квантов пространства). Эта геометризованная теория мате­рии была раскритикована представителями Перипатетиче­ской школы (ср. Arist. De Caelo III 1, 299a3-300al9; Alex.

Aphrod. Quaestiones II 13), однако в современной науке из всех версий античного атомизма именно математический атомизм Платона вызывает наибольший интерес как повод для плодотворных сопоставлений.

Лит.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху антич­ности. М, 1979, с. 265—395; Alfleri V. Е. Gli Atomisti: Frammenti е testimoniaze. Ban, 1936; Idem. Atomos idea. Firenze, 1953; Furley D. Two Studies in the Greek Atomists. Princeton, 1967; Stiickelberger A. Vestigia Democritea. Die Rezeption der Lehre von den Atomen in der antiken Naturwissenschaft und Medizin. Basel, 1984; Sambursky S. Conceptual Developments in Greek Atomism.—«Arch, internet, hist, sci», 1958, N 44, p. 251—62; Idem. Atomism versus continuum theory m ancient Greece.—«Scientia», 1961, ser. VI, vol. 96. N 596, p. 376— 81. См. также лит. к ст. Демокрит, Эпикур.

М. А. Солопова

АТОМИЗМ В НОВОЕ ВРЕМЯ. В 16 в. Ф. Бэкон, опираясь преимущественно на идеи Демокрита, по-новому пред­ставляет материю как неуничтожимую, изначально актив­ную, бесконечно разнообразную, что обеспечивается раз­нообразием свойств, действий и форм атомов и макротел. Он полагал, что нет последних «кирпичиков» материи, а делимость ее бесконечна.

П. Гассенди, опиравшийся на идеи Эпикура, рассматривал атом как физическое тело, невидимое вследствие своей малой величины и неделимое в силу плотности, имеющее величину, фигуру, тяжесть. Вечная и бесконечная вселен­ная состоит из атомов и пустоты — бестелесной, неосязае­мой, лишенной плотности, без нее невозможно движение атомов, которые, переходя с места на место, сплетаются, смешиваются и по воле случая принимают определенные формы. Гассенди впервые вводит понятие молекулы—ма­лой (лат. moles) массы, первичного соединения атомов, обретающего новые свойства. Так, наряду с корпускуляр­ной физикой появилась молекулярная, особенно значимая в дальнейшем для химии и биологии. И Бог, и душа для Гассенди также состоят из частиц, но мельчайших и тон­чайших, самых гладких и круглых. Гассенди оказал боль­шое влияние на развитие не только философской, но и естественно-научной мысли — влияние это прослежива­ется у Ньютона, в частности в «Оптике», а также у X. Гюйгенса (Huygens, 1629—95), который отстаивал дискретность материи в спорах с картезианцами, строящи­ми механику на основе идей континуализма. Для Гюйгенса главные свойства атомов — бесконечные твердость, непро­ницаемость и сопротивляемость разделению на части. Идея неделимого материального атома встретила сопро­тивление у Г. Б. Лейбница, стремившегося опровергнуть фундаментальные предпосылки механицизма. Для него пустота и атомы —это «фикции поверхностной филосо­фии», рабочая гипотеза, способная удовлетворить лишь «немудрящих физиков». Соприкосновение атомов невоз­можно, ибо, если предположить для соединения сущест­вование крючков, то у них должны быть свои крючки и так до бесконечности; если же атомы непосредственно соединились своими поверхностями, то они уже не могут быть отделены один от другого и, следовательно, не су­ществуют. Невозможно также «положить предел дробле­нию и тонкости природы»: в природе не существует атомов материальных, мельчайшая частица материи в свою оче­редь состоит из частей, они дробятся до бесконечности, все наполнено ими, при этом мельчайшее тело должно быть «точным зеркалом универсума». Лейбниц утверждает, что невозможно найти «принцип истинного единства» в одной только пассивной материи, необходимо обратить­ся к «действительным единицам» — атомам-субстанциям, монадам, которые не имеют частей, но выражают мно­жество в едином и могут быть поняты по аналогии с нашей психической деятельностью (монадология вместо атоми­стики). Каждая монада —это микрокосм, представляющий вселенную.

Идея пустоты и атомов как неделимых материальных частиц получила дальнейшее развитие в естественных науках. Р. Бойль (1627—91) разрабатывал химию как теоретиче­скую науку на основе идей атомистики и корпускуляризма, рассматривая при этом «корпускулы» как мельчайшие «инструменты», благодаря которым Бог приводит весь мир, словно огромные часы, в движение. В отличие от античных; атомистов, говоривших о многообразии форм атомов, Бойль придает особое значение многообразию свойствен­ных им движений —прямолинейных, волнообразных, не­равномерных, вращательных и др., которые и порождают многообразные отношения между корпускулами и внутри них. При химическом взаимодействии важны не сами ато­мы, но отношения между ними, представляющие различ­ные виды движений. Дальтон заложил основы химической атомистики.

В 17—19 вв. идущие от античности представления о «бы­тии» как атомах и о «небытии» как абсолютно пустом пространстве порождали проблему связи атомов с континуальным пространством как с простым вместилищем и связи их с континуальной физической средой. Речь шла как бы о двух разных мирах: дискретный, структурирован­ный мир атомов и пространство, пронизанное силовыми линиями, точками напряжения силового поля; вместе с тем складывались представления о структурированности и динамичности самого атома и о дискретности простран­ства как «силового поля» (Р. Бошкович). Атомы как бы превращались в особые точки этого пространства-поля, взаимодействие тел сводилось к движениям «эфира», к его давлению на тела, что и составило механистическую кон­цепцию поля. Отход от нее означал отказ от эфира в тео­рии относительности, а теория поля становилась «атоми­стической»: М. Планк доказал, что излучение и поглоще­ние энергии носят дискретный характер (1900), а А. Эйн­штейн выступил с обоснованием дискретности электромагнитного поля (1905). С открытием микромира обнаружилось единство дискретной и континуальной кар­тины мира: электроны, как и другие микрочастицы, не соответствуют классическим представлениям об элемен­тарной частице, атоме, корпускуле, они ведут себя в одних условиях как протяженная волна, в других —как строго локализованная частица. В целом стало очевидным, что существовавшие тысячелетия принципы атомистической натурфилософии и физики с ее атомами и корпускулами не являются раз навсегда установленными предпосылками философии и науки, но отражают лишь определенный этап их развития.

Л. А. Микешиш

АТОМИЗМ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ был развит мутакаллимами и включал теорию строения вещества, пространства и времени. Большинство мутазилитов признавало, что деление тела имеет предел. Ко­гда деление уничтожает всю «соединенность» (иджтима'), остается «неделимая частица» (джуз' ла йатаджазза')-Мугазилиты, признававшие возможность отдельного су­ществования атома, называли неделимую частицу также «одиночной субстанцией» (джавхар мунфарид). Было несколько мнений в вопросе о свойствах неделимой частицы. Одни мугазилиты считали, что она может су­ществовать сама по себе (инфирад) и принимать все акциденции, отождествляя ее с телом (джисм) и субстан­цией (джавхар). Другие, допуская одиночное существова­ние, не признавали наличия в ней трех измерений, чувственных качеств, жизни, способности к действию, знания, соглашаясь с возможностью движения, соприкос­новения с шестью подобными частицами и соединения с ними, за счет чего образуется тело (ал-'Аллаф). Нюан­сировкой этой позиции было признание цвета, вкуса, запаха (ал-Джубба'й) или отрицание возможности сопри­косновения с более чем одной другой частицей (Салих Кубба) и др. Многие мугазилиты отрицали возможность отдельного существования неделимой частицы и призна­вали его только за их определенным сочетанием, которое именовали «столп» (рукн). Это мнение было связано, как правило, с тем, что одиночная частица признавалась лишенной всех или части пространственных измерений и недоступной восприятию. Иногда (напр., у 'Аббада Ибн Сулаймана) неделимая частица лишалась всех качеств, пространственных измерений и способности самостоя­тельного существования, превращаясь в чисто мыслитель­ную конструкцию. Одни мугазилиты наименьшим сочета­нием частиц считали две, полагая, что дальнейшее деление невозможно ни в бытии, ни в мысли. Другие, признавая возможность познания отдельной неделимой частицы и отрицая ее отдельное существование, считали столпом шесть частиц, расположенных попарно на трех простран­ственных осях; в таком случае столп, а не неделимая частица, становился непосредственным элементом для построения тела, причем и столп имел схожую с недели­мой частицей природу, поскольку тело должно было состоять минимум из шести столпов (Хишам ал-Фу-ватийй). Имелось мнение, что наименьшим способным существовать сочетанием частиц является восемь, причем конфигурацией двух лишенных измерений частиц об­разована длина, двух пар —плоскость и двух четверок— трехмерный объем. При соединении бескачественных атомов они сами производят тот минимальный набор акциденций, который необходим для существования тела. Некоторые мугазилиты называли частицами цвет, вкус, жар, холод, жесткость, мягкость, считая, что наименьшее их число—десять и все вместе они составляют тело. Му'аммар называл человека неделимой частицей. Среди самих мутазилитов были противники тезиса о ко­нечной делимости тел. Напр., ан-Наззам утверждал, что каждая частица может быть разделена пополам, и так до бесконечности. Некоторые выражали сомнение как в ко­нечности, так и в бесконечности делимости тел. Мутакал-лимы не приняли решение перипатетиков, состоявшее в признании бесконечной потенциальной и конечной ак­туальной делимости тел.

Мугазилиты считали, что пространство строится «снизу вверх» и возникает как свойство вещества: либо шесть направлений признаются акциденцией частицы, либо большие измерения возникают как конфигурация мень­ших, а носителем наименьшего пространственного измерения является атом. Из их теории движения следует, что пространство обладает дискретной природой: «пе­ремещение» (интикал) описывается как занимание телом двух разных «мест» (макан) в ближайшие моменты вре­мени. Атомарная теория времени описывала единичные моменты (вакт, вакт фард, заман, заман фард) как вклю­чающие два рядоположенных события: уничтожение ка­кой-то вещи и ее новое возникновение. При рядопо-ложенности они не создают внутри атома времени дли­тельности, которая возникает как их сочетание (см. Время).

Арабоязычный перипатетизм активно выступал против ато­мистической теории мутакаллимов, противопоставляя ей теорию тела как оформленной материи, теорию простран­ства как возникновение меньших измерений в качестве предела больших и континуалистскую теорию времени. Не соглашался с атомистической теорией строения вещества и ас-Сухраварди, считавший невозможным ни мысленное, ни реальное существование одиночных атомов. Однако поскольку аргументы против атомизма исходили из пред­ставления о зримом существовании атомов в действитель­ном пространстве, что не признавалось многими мутакал-лимами, эта критика реально не достигала своей цели. Атомистическая теория времени была воспринята в суфиз­ме, где стала основой теории «нового творения».

А. В. Смирнов

Лит.: Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 1988; Он же. Механика и античная атомистика.—В кн.: Меха­ника в истории мировой культуры. М., 1993, с. 3—81; Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала 19 в. М., 1965; Lasswitz К. Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, Bd. I. Hamb.—Lpz., 1890; MabilleauL. Histoire de la philosophie atomistique. P., 1895; Michel P.-H. L'atomisme de Giordano Bruno,— La science au 16 siecle. P., 1960; Sorabji R. Time, Creation and the Continuum. L., 1983 (о спорах между атомистами и континуалистами с 5 в. до н. э. до 14 в. н. э.).

АТОМИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ-представление, сог­ласно которому общество состоит из изолированных ин­дивидов («атомов»), вступающих в социальные взаимодей­ствия для реализации собственных интересов и целей. Социальный атомизм возник в политической философии Нового времени, которая рассматривала человека в ка­честве единственного источника, устанавливающего зако­ны и нормы. Их основания человек отыскивает в себе самом — посредством разума и воли. В отличие от сред­невекового общества, в котором социальный статус и мера политической эмансипированности индивида были тесно связаны с позицией, которую он занимал в сословной иерархии, европейский гуманизм основывался на убежде­нии, что индивид лишен каких бы то ни было предус­тановленных традицией связей с себе подобными за ис­ключением тех, которые необходимы для реализации его индивидуальных потребностей. В Новое время индивид стал активным субъектом политики (наряду с обществом и государством), которому вменялось право самостоятель­но определять формы и способы участия в общественной жизни. Т. о., политика приобретала качественно новое измерение —из системы сдержек и противовесов, при­званной сохранять статус-кво (монархию), она преврати­лась в сферу свободной конкуренции индивидов, отстаи­вающих и борющихся за свои интересы и права. В кон.

19 в. проект индивидуалистического построения общества уступает место коллективистским моделям общественного переустройства. В этом отражается эволюция полити­ческой философии Нового времени от либерализма с его акцентом на индивида к социальной проблематике, затра­гивающей интересы всего общества в целом. Социальный атомизм был подвергнут острой критике К. Марксом, который усматривал в нем причины отчуж­дения людей и которому он противопоставлял классовый интерес и солидарность. В свою очередь в крушении тра­диционной структуры средневековья и росте социальной разобщенности в эпоху модерна ряд исследователей 20 в. (X. Арендт, М. Фуко) видели причины возникновения и развития тоталитаризма. См. также Гоббс, Лот, Смит.

С. В. Евдокимов

АТРИБУТ, аттрибут (лат. attributio —свойство, сказуе­мое) — предикат (качество, признак) субстанции, достаточ­ный для ее идентификации (узнавания, распознавания) и необходимый для ее существования. Говоря иначе, атри­бут—это то, что в традиционной логике называют от­личительным признаком вещи (differentiae), с той, однако, разницей, что, говоря об атрибутах вещи, подразумевают не видовое, а субстанциальное отличие: «любая разница, созданная какими угодно отличиями, составляет инако-вость; но нечто другое получается только в том случае, когда две вещи разделены субстанциальным отличием» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М, 1990, с. 79). Такое различение, конечно, принципиально, если под субстанциями понимать только индивиды (как учил Аристотель, см. Индивидуация). Но оно непринципи­ально, если мыслить субстанцию как инвариантный аспект любой сущности, в том числе и абстрактной (см. Аб­страктный объект), включая роды и виды (как учил Пла­тон). В последнем случае понятие «атрибут» является клас­сификационным понятием и, т. о., относительным, а не абсолютным в том его метафизическом толковании, кото­рое ему нередко придавали в средневековой и новой фило­софии. Напр., по отношению к виду «треугольник» преди­кат «иметь три стороны» является атрибутом, а равенство суммы углов двум прямым атрибутом не является. Но по отношению к виду «треугольник в евклидовом простран­стве» ситуация по существу иная—как раз равенство сум­мы углов двум прямым является отличительным призна­ком вида «плоский треугольник», хотя этот признак и не входит в определение общего понятия «треугольник». С со­временной т. зр. классификационное значение термина «атрибут» следует, по-видимому, считать основным, а те значения, которые ему придавались в историческом кон­тексте различных философских теорий,—перифериче­скими. К такому выводу приводит, в частности, текстоло­гический анализ эволюции и «понижения ранга» этих зна­чений — от схоластических представлений об атрибутах как предикатах исключительно божественной субстанции к почти современным представлениям о них в философии Декарта и особенно в философии Лейбница (как свойствах par excellence).

М. М. Новосёлов

АТРИБУТ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСО­ФИИ выражается гл. о. терминами «'исм» (имя), «сифа» (качество), «васф» (описание). Различаются два аспекта проблемы атрибутов в средневековой арабо-мусульман-ской философии. С одной стороны, вопрос об атрибутах первоначала мироздания, которое в разных философских направлениях могло именоваться Богом, Первой Вещью, Первым Разумом, Светом Светов. В данном аспекте проблема атрибутов предстает как проблема описания первоначала и его связи с порождаемым им миром. С другой стороны, вопрос об атрибутах -вещей мира. В этом плане проблема атрибутов сближается с вопросом о категориях (макулат) и предикатах (махмулат; см. Уни­версалии), а в некоторых философских направлениях, прежде всего арабоязычном перипатетизме и исмаилизме, растворяется в нем.

Грамматически атрибуты могут выражаться именами су­ществительным и прилагательным, а также действитель­ным причастием. Что касается соотношения с десятью аристотелевскими категориями, то, как сообщает аш-Шах-растанй в «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религи­ях и сектах»), в качестве атрибутов могут выступать коли­чество, качество, когда, где и положение. Кроме того, к числу атрибутов вещи, как правило, причислялось су­ществование, тогда как утвержденность (субут) могла не считаться атрибутом там, где существование и утвержден­ность различались (напр., ал-Кирманп). Истоки постановки вопроса об атрибутах первоначала об­наруживаются в Коране и сунне. Коран неоднократно упо­минает о «прекрасных именах» (асма' хусна) Бога, а, как утверждается в одном из хадисов, у Бога 99 имен, сотое же —«Бог», и кто перечислит их все, войдет в рай. В ис­ламском вероучении был принят тезис о буквальном пони­мании всех атрибутов Бога без их исследования, направ­ленный против как утверждавших сходство Бога с творени­ем (мушаббиха) вследствие сходства атрибутов, так и от­рицавших понимание атрибутов Бога в прямом смысле (му'аттила) для того, чтобы сохранить тезис об отличии Бога от всего сотворенного.

В мутазилизме атрибуты Бога разделялись на «атрибуты самости» (сифат аз-зат) и «атрибуты действия» (сифат ал-фи'л): первые не имеют противоположности (напр., живой, знающий), вторые зависят от совершаемого Богом действия и могут быть противоположными (напр., ожив­ляющий—умерщвляющий). Одни атрибуты понимались как «истинные» (хакйка), как это предполагается теорией указания на смысл, другие перетолковывались как иноска­зательные (маджаз) или исключались из философского рассмотрения. Истинные атрибуты с этой т. зр. понима­лись как конфигурация действие —действующее — претер­певающее, напр, знание —познающий —познаваемое. Среди «истинных» атрибутов особое значение мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и миро­зданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действователя, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. Вопрос об истинных атрибутах Бога был поставлен в мутазилизме как проблема тождества субъекта атрибутов: если «знающий» и «желающий» пред­полагают действительно различные «знание» и «воление», то как субъект этих атрибутов может быть одним и тем же? Среди предложенных решений проблемы было отожде­ствление соответствующих действий (знание, воление и т. д.) с самостью Бога. Мутазилиты, как правило, не различали термины «васф» и «сифа», отождествляя их с по нятием «смысл» (ма'нан), и говорили, что вещь может быть описана (мавсуфф) как имеющая некоторый атрибут благодаря наличию в ней соответствующего «смысла». Так же считал ал-Аш'ари, относивший к атрибуту (васф, сифа) всякий «несамостоятельный смысл». Однако большинство ашаритов закрепили за термином «сифа» (качество) он­тологический, а за «васф» (описание)—гносеологический аспекты понятия атрибутов. Напр., «чернота» именуется первым как находящаяся в теле, а вторым—как фигури­рующая в высказывании о теле; «знающий» в высказыва­нии «Зейд знающий» является «качеством» (сифа) говоря­щего, поскольку «имеется» (кийам) в нем, и «описанием» (васф) для Зейда, поскольку представляет собой сообще­ние о нем. Что касается атрибутов Бога, то ашариты раз­личали атрибуты самости (вещь, сущий, самость), атрибу­ты, имеющиеся благодаря некоторому «смыслу» (живой, знающий, могущественный, желающий), и атрибуты дей­ствия (творец, прощающий), причем последние не считали вечными.

В арабоязычном перипатетизме первоначало считалось со­вершенно лишенным атрибутов, что Ибн Сына доказывает, исходя из понятия необходимости первоначала и его су­ществования. Вместе с тем Первое характеризуется Ави­ценной как «уразумевающее себя» и «уразумеваемое со­бой», что не влечет его множественности. В исмаилизме (ал-Кирманй), где функция первоначала расщепляется между Богом и Первым Разумом, Бог считается лишенным всяких атрибутов, в т. ч. атрибутов существования, тогда как Первый Разум, в котором атрибут и носитель атри­бутов, хотя и различаемы номинально, едины, наделяется рядом атрибутов: жизнь, действие, могущество, знание, разумение, вечность, совершенство, полнота, единство, существование, истинность, которые вкупе составляют не­кое единство и описывают самость Первого Разума в це­лом. Наряду с понятиями «атрибут» (сифа) и «описанное атрибутом» (мавсуф), употребляются понятия «хамил» («носитель», субъект) и «махмул» («несомое», предикат), и проблема атрибутов рассматривается как проблема пре­дикации. Ас-Сухравврдп различает атрибуты, которые су­ществуют и в вещах, и в уме (напр., чернота), и те, которые существуют только в уме (существование, воз­можность, субстанциальность, вещность, цветность), при­чем от атрибутов могут быть образованы соответствующие предикаты (асвадиййа—чернотность, от савад—чернота; мумкин—возможное, от имкан—возможность), которые в любом случае являются существующими в уме. Что касается первоначала, то в ишракизме Свет Светов со­вершенно лишен атрибутов. В суфизме понятие атрибута переосмысливается в свете основных философских тезисов этого течения как характеристика, которой равно наде­ляются как Бог, так и вещи мира либо мир в целом. Исключение составляет атрибут «необходимое само по себе существование», которое составляет исключительный атрибут Бога, но не творения. Термин «сифа» (атрибут) в суфизме употребляется как синонимичный с'исм» (имя) и понимается как универсалия ('амр куллийй), ко­торая может предицироваться вещам.

А. В. Смирнов