Аполлоническое и дионисийское

(аполлоновское, аполлиническое, аполлонийское, аполли-нийское и дионисическое) — главная терминологическая пара в бинарной герменевтической схеме, выдвинутой Ф. Ницше в его ранней книге «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, 1871). Художественное творчество и, шире, вообще отно­шение человека к миру, по Ницше, имеет две основные формы, которые удобно выразить аналогиями сна и опья­нения. Оба этих состояния помогают индивидууму преодо­леть раздробленность окружающей действительности, но разной ценой: если сон обманывает человека иллюзией красоты, порядка и совершенства («покрывало Майи»), навязывая ему восприятие мира в формах времени и про­странства («принцип индивидуации» Шопенгауэра), то опьянение заставляет его сбросить оковы индивидуальной обособленности и непосредственно слиться с «первоеди-

ным», которое отождествляется с вечно становящейся и исполненной страдания жизнью. В первом случае чело­век испытывает блаженство от состоявшегося примирения с фактом индивидуального существования, во втором—от прикосновения к истинной сущности жизни и от самого страдания, вызванного прежде всего осознанием смерт­ности и разрушимости индивидуума. Полное выражение обоим художественным принципам на­шли древние греки, давшие им названия своих богов соот­ветственно Аполлона и Диониса. В литературе аполлони-ческое сознание воплощено прежде всего в гомеровском эпосе, в частности, в ярких и светлых образах Олимпий­ского пантеона. Дионисийское начало, постепенно перехо­дившее из внелитературных форм во вполне канонические, в т. ч. в некоторые виды архаической греческой лирики, окончательно раскрывается в аттической трагедии, где устанавливается идеальный баланс между ним и аполлони-ческим началом, — чем и объясняется уникальная художе­ственная сила этого жанра классической литературы. Только Сократ гл. о. через свое влияние на Еврипида вновь нарушает сложившееся равновесие в пользу аполлониче-ского с пагубными последствиями как для культуры, так и для человеческого сознания в целом, и только миссия Р. Вагнера в искусстве, а самого Ницше —в нравственной области, призваны исправить положение. Т. о., теория, предложенная Ницше, может быть выражена в виде после­довательных понятийных рядов: аполлоническое — сон-«принцип индивидуации» («покрывало Майи») — уравно­вешенность и порядок—эпос —рационализм —Сократ; дионисийское—опьянение —приобщение к первоединст-ву—экстаз и анархия — трагедия — преодоление рациона­лизма—Ницше («Рождение трагедии», гл. 1—5). Идейные основания бинарной концепции Ницше скла­дываются, очевидно, из двух предпосылок. Во-первых, это принятие шопенгауэровского взгляда на мир как на лишенную Бога и разумной цели непрестанную череду стремлений и страданий, но в то же время нежелание согласиться с выводом Шопенгауэра о том, что сущест­вование в таком мире не имеет ценности. Концепция «дионисийских греков» — первая попытка Ницше найти иное решение. Во-вторых, успех созданных ранее дуали­стических эстетических теорий, особенно учения Шиллера о «наивной и сентиментальной поэзии» (Uber naive und sentimentalische Dichtung, 1795). Уже первые рецензенты «Рождения трагедии», прежде всего выступивший с резкой критикой У. Виламовиц-Меллендорфф, обратили внима­ние на искусственность применения терминов «аполло­ническое» и «дионисийское» к широкому кругу историко-культурных и духовных феноменов и на редукционистски) характер ницшеанской схемы в целом. Современная наука! во взгляде на историю греческой религии и на проис­хождение трагедии соглашается скорее с критиками Ниц­ше. Тем не менее теория Ницше стимулировала бола глубокое изучение многих вопросов классической грече­ской культуры. «Рождение трагедии» оказало огромное влияние на после дующую, особенно новейшую философскую традицию и на современное литературоведение. К наиболее приме­чательным примерам философской рецепции концеп­ции «аполлонического и дионисийского» нужно отнети ее осмысление Ю. Хабермасом и П. Слотердейкя Хабермас («Философский дискурс современности»— philosophische Diskurs der Moderne, 1985) обвинил Ницше в «романтической эстетической ностальгии», из-за кото­рой Ницше отворачивается от современности в пользу позиции, подразумевающей невозможность построения разумных интерсубъективных отношений и, следователь­но, бессмысленность разумной политической деятельно­сти. Сам Ницше предвидел возможность подобной крити­ки и отверг ее еще в «Опыте самокритики» (гл. 7), пред­посланном «Рождению трагедии» в издании 1886. Слотер-дейк («Мыслитель на подмостках», 1986), напротив, опираясь на Ницше, выстраивает теорию философской интерпретации, понимаемой как драматическое саморас­крытие реальности.

В России учение Ницше об аполлоническом и диониеий-ском нашло ближайший отклик среди литераторов-сим­волистов, многие из которых были и профессиональными эллинистами, в частности, у В. В. Вересаева («Аполлон и Дионис. О Ницше», 1914), Ф. Ф. Зелинского (очерки «Vmce, Sol!», «Трагедия веры») и, с несколько более крити­ческих позиций, у Вяч. Иванова («Дионис и прадионисий-ство», 1921).

Лит.: Vogel M., Apollinisch und Dionysisch. Geschichte eines genialen Irrtums. Regensburg, 1966; Silk M. S., Stern J. P. Nietzsche on Tragedy. Cambr., 1981; Calder Ш W. M. The Wilamowitz-Nietzsche Straggle: New Documents and a Reappraisal. — Idem. Studies in the Modern History of Classical Scholarship. Napoli, 1984, p. 183—225.

A. A. Poccuyc

АПОЛОГЕТЫ (от греч. ожЛо-угос — защита, оправда­ние)-в узком смысле слова —отцы Церкви 2 в., отстаи­вавшие христианство перед императорской властью и оп­ровергавшие предрассудки образованного языческого об­щества; в более широком смысле—христианские авторы также и 3—5 вв., боровшиеся в своих сочинениях против язычества. Апологеты являются первыми богословами хри­стианского мира, а апологетика может считаться первым жанром патристической литературы, специфичность кото­рого в том, что он имеет точно фиксируемое начало и не имеет определенного завершения.

В задачу апологетов входило: отвести обвинения от христи­ан; добиться терпимого отношения к христианской рели­гии со стороны государства; в сопоставлении греческой философии с христианской мыслью доказать истинность и преимущество последней. Началом литературной дея­тельности апологетов был момент, когда христианство ре­шилось выйти из замкнутости и представить себя как высшее осуществление культурных стремлений общества. В этом смысле апологетика не «эллинизация христиан­ства», а полноценный диалог с языческой философией, в котором христианство осваивало ее понятийный язык и трансформировало его в религиозно-богословском клю­че. Кроме того, апологетика предлагала осмыслить всю предшествовавшую мудрость как ступень на пути к истине, которая была открыта Христом и которую воплотило хрис­тианство.

Апологеты обращались не только к членам Церкви как мужи апостольские, но и к нехристианам. Апология писа­лась в форме речи или диалога, составленного по всем правилам классической риторики, и была изначально рассчитана на широкое распространение. Образцом для апологетов служила защита Сократа перед афинским су­дом; они стремились не только отвести враждебные обвинения в инцесте, детоубийстве и каннибализме, порож­даемые слухами о тайных евхаристических собраниях, но и доказать нелепость и безнравственность языческих ми­фов, противопоставляя их истинному учению о монотеиз­ме и воскресении. Аргументы в пользу истинности хрис­тианства были таковы: 1) высокая нравственность христи­ан (заповедь любви к ближнему); 2) предсказания проро­ков о Христе; 3) внутреннее единство между Ветхим и Новым Заветом: христианство древнее язычества, так как Моисей древнее греческих поэтов и философов; 4) чудеса Христа, противоположны чудесам магов, действовавших с помощью силы демонов. Помимо антиязыческого на­правления апологетики (Юстин, Татиан, Афинагор, Фе-офил Антиохийский, Мелитон Сардийский, Минуций Фе­ликс, Тертуллиан) выделяют направление антииудейской критики, основанное на библейской экзегезе (Аристон, Юстин), а также антигностическое направление (Юстин, Феофил Антиохийский, Тертуллиан), связанное уже с вну-трицерковными догматическими разграничениями. В теоретическом плане у апологетов центральное место занимает проблема соотношения трансцендентного Бога и ипостасей. Заимствуя свое понятие Бога из платонизма, апологеты сближали его с библейским Богом. Их опреде­ления первоначала, как правило, апофатичны: непостижи­мость, несказанность, запредельность мира. Опираясь на пролог к Евангелию от Иоанна, апологеты разработали свою христологию, стержнем которой явилась идея Логоса, носящая в большей степени космологический, чем теоло­гический характер. Логос (Ум, София), вторая ипостась, как извечно присутствующая в первоначале потенция, ста­новится энергией и являет себя только в акте творения мира. Согласно этому взгляду, обнаруживающему влияние Аристотеля, Логос оказывается субстанциально подчинен­ным Отцу (субординационизм), который производит Его из Себя в качестве посредника между Собой и миром. Перенося это отношение в антропологическую сферу, апо­логеты пытались прояснить его посредством стоического разделения «внутреннего» и «произнесенного слова». Апо­логеты учили также о «семенном Логосе» (еще один стои­ческий термин) — разумном принципе, который присут­ствует во всех вещах и образует внутренний закон вселен­ной. В сотериологии апологетов как самое совершенное проявление Логоса рассматривается его воплощение в че­ловеке, открывающее возможность спасения. В целом, греческие апологеты 2 в. определили развитие христианской догматики (христология и триадология), однако, начиная уже с Иринея Лионского, отцы Церк­ви искали пути преодоления тенденций рационализма и субординационизма, свойственных ранней апологетике. Corpus apologeticum открывается апологиями Кодрата и Аристида, адресованными императору Адриану в 125. Следующими в ряду стоят произведения Аристона Пел-льского (несохранившийся «Диалог Иассона и Паписка», ок. 140), который устами иудео-христианина Иассона до­казывал божественность Христа на основании Ветхого За­вета, и Юстина Философа и Мученика, одного из самых значительных апологетов. Последний в двух своих «Аполо­гиях», большой и малой, адресованных Антонину Пию (150/155) и Марку Аврелию (ок. 161), опровергает обвине­ния против христиан, излагает содержание христианской религии и доказывает на основании ветхозаветных проро­честв божественность Христа. Не противопоставляя веру и знание, Юстин считает лучших греческих философов учениками Моисея и предшественниками христиан (тра­диция, идущая от Филона Александрийского до Климента Александрийского). В «Диалоге с Трифоном Иудеем» Юстин показывает, что еврейский закон имеет лишь вре­менное значение и что почитание Христа не противоречит вере в единого Бога. Татиан в «Речи против эллинов» (до 161) занимает резко отрицательную позицию в отношении всей греческой культуры; в богословии он находится под сильным влиянием Юстина. Афинагор Афинянин, один из самых глубоких апологетов, автор «Прошения за христиан» (ок. 177) и трактата «О воскресении мертвых», в котором приводит рациональные доводы в пользу монотеизма и во­скресения; избегает субординационизма, утверждая сущ­ностное единство ипостасей. Феофил Антиохский в трех книгах «К Автолику» (после 180) говорит о познании Бога, о Троице, о Логосе (Слове внутреннем и слове произнесен­ном), о грехопадении и спасении, суеверии язычников и мудрости пророков. Мелитон Сардийский, написавший апологию «Слово о вере» (ок. 172), известен своим тракта­том «О Пасхе», представившим малоазийскую традицию празднования Пасхи. В трактате поднимаются проблемы соотношения двух Заветов, христологии и сотериологии. Автор анонимного «Послания к Диогнету» с морально-практических позиций разъясняет язычнику основные по­ложения христианства, отвечая на вопросы об отличии его от других культов, о смысле любви к ближнему, о возрасте своей религии. Написанное хорошим стилем и с большой тщательностью «Послание» принадлежит к числу лучших памятников раннехристианской литературы. Этот ряд за­мыкают менее значительные апологеты, писавшие в самом конце 2 в.: Ермий («Осмеяние внешних философов», ок. 200), Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский. Африкан­ская апологетика, являющаяся одновременно началом ла­тинской патристики, представлена именами Минуция Фе­ликса и Тертуллиана. Диалог Минуция Феликса «Окта­вий»—это собрание обычных апологетических аргумен­тов, однако его выделяют как образец риторического искусства. Тертуллиан написал несколько апологетических сочинений: две книги «Против язычников» (197), содер­жащие морально-религиозные возражения, «Апологетик» (кон. 197), рассматривающий исключительно полити­ческие обвинения против христиан, а также «О свиде­тельстве души», «К Скапуле» и «Против иудеев», в котором говорится о том, что даже язычники причастны милости Божьей и что Ветхий Завет возмездия должен уступить место Новому Завету любви.

На Востоке критическую линию апологетов в 3 в. продол­жают Климент Александрийский и Ориген («Против Цель-са»), в 4 в.— Евсевий Кесарийский, который дополняет ранних апологетов множеством фактов, заимствованных из античной литературы и истории, и Афанасий Александ­рийский («Против язычников»); в 5 в. ее завершает «Ис­целение языческих болезней» Феодорита Кирского. На Западе продолжателями этой линии выступили в 4 в. Лак-танций («Божественные наставления») и в 5 в.—Августин («О Граде Божием»).

Источ.: Пустим Философ, св. Соч. М., 1892; Афиногор Афинянин. Предстательство за христиан.—«Вестник Древней Истории», 1993, Приложение, с. 237—279; Тертумиан. Избр. соч. М., 1994; Ориген. Против Цельоа, пер. с греч. Л. Писарева. Б. м., 1996; Ранние отцы церкви: Антология. Брюссель, 1988; Отцы и учителя церкви Ш в.

Антология, т. 1—2. М., 1996; Theophili episcopi Antiochensis, Libri tres ad Autolycum. A Diognete.— «Sources chretiennes» (P.), 1971, N 172; Hernias. Satire des philosophes paiens, 1993.—Ibidem, N 398., Лит.: Реверсов И. П. Защитники христианства (Апологеты). СПб., 1898; Спасский А Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1914; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой фило­софии. Архангельск, 1995; Сидоров А. И. Курс патрологии. М, 1996, разд. 2: Греческие апологеты 2 в.; Chadwick H. Early Christian thought and the classical tradition. Oxf., 1966; Hamack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I. Tub., 1905; Pepin J. De la philosophic ancienne a la theologie patristique. L, 1986.

A. M. Михайловский

АПОРЕТИКА (от греч. U7topta — апории) — термин, встречающийся у Аристотеля и Ф. Брентано и ставший центральным в метафизике познания Н. Гартмана для характеристики своеобразия философии, которая исследу­ет постановку и решение вечных проблем. В противовес трактовке истории философии как смены систем Гартман усматривает в истории философии постоянное обращение к неразрешимым философским проблемам, таким, как субстанция, свобода, возможность и действительность и др., по-разному осознаваемым в тех или иных метафизи­ческих концепциях, но никогда не получающим своего окончательного решения. Апоретика выдвигалась Гартма-ном как альтернатива феноменологическому методу. В ис-торико-научных исследованиях метод апоретики широко использовал отечественный биолог А. А. Любищев, выяв­ляя, в частности, пять апорий в теории эволюции (эволю­ция и постоянство, эволюция и эпигенез, эволюция и ре­волюция, эволюция и эманация, эволюция и инволюция), различные апории в понимании гена и др.

А. П. Огурцов

АПОРИЯ (греч. ureopia — затруднение, безвыходное по­ложение от a — отрицательная частица и пброс, — выход) -понятие древнегреческой философии для обозначения трудно- или неразрешимой проблемы. Досократики упо­требляли термин «апория» как синоним затруднения, од­нако отчетливый философский смысл апория приобретает у Платона как постановка трудноразрешимой проблемы, а также у Аристотеля как «равенство противоположных друг другу доводов» (Топика, VI, 6, 145 b 2). Согласно последнему, каждое исследование должно начинаться со своей апории.

В истории философии понятие «апория» оказалось нераз­рывно связано со знаменитыми рассуждениями Зенона Элейского (хотя сам он этот термин не употреблял), кото­рыми он доказывал немыслимость движения — «Дихото­мия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». Напр., согласно апории «Дихотомия» движение не может начать­ся, потому что движущийся предмет, прежде чем дойти до конца пути, должен будет дойти до половины, но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины полови­ны пути и так до бесконечности. Т. о., если пространство бесконечно и непрерывно делимо, то движение не сможет начаться. Но если пространство прерывно, движение все равно невозможно, что доказывает апория. «Стрела»: летя­щая стрела покоится, поскольку движущийся предмет все­гда занимает равное самому себе место, т. е. каждый дан­ный момент в этом месте покоится, а потому и вообще неподвижен. Апории возникают на основе диалектическо­го противоречия — прерывности и непрерывности прост ранства и времени. Особенно активно апории использова­лись скептиками для доказательства невозможности ка­кого-либо суждения. См. ст. Зенон Элейский и лит. к ней.

О. В. Суворов

АПОСТЕРИОРИ И АПРИОРИ (лат. a posteriori — из последующего, a priori —из предшествующего) в филосо­фии науки—понятия, обозначающие соответственно зна­ние, получаемое из опыта, и знание, предшествующее опыту и независимое от него. Классический рационализм (Декарт, Лейбниц) был связан с априоризмом — учением о всеобщности и необходимости самоочевидных истин разума, противопоставлявшихся случайным (фактуаль-ным) истинам опыта. Кант полагал априорной форму ор­ганизации знания, которая наполняется апостериорным содержанием, что обеспечивает универсальность и необхо­димость научного знания. Кантовский априоризм сыграл существенную роль в преодолении одностороннего эмпи­ризма, указав на необходимую предпосылочность знания, на взаимосвязь условий опыта и его результатов. После­дующее развитие философии науки объективно вело к ос­вобождению от догматической поляризации апостериориз-ма и априоризма: априорность трактуется не как абсолют­ная независимость от опыта, а как методологическая и гносеологическая зависимость опытного познания от исходных теоретических принципов, «концептуального каркаса»; в то же время сами эти принципы формируются в широком контексте познавательной и практической дея­тельности, включающем и опытные элементы. Спор раз­личных направлений в философии науки часто вызывается преувеличением или абсолютизацией роли отдельных эле­ментов этого контекста (конвенций, прагматических фак­торов, традиций, «парадигм» и др.); позитивные тенденции в подобных дискуссиях связаны с системным анализом динамики научного знания, его социальной, исторической и логико-концептуальной детерминации.

В. К Пору с

АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (от греч. йлофсткбс,—отрицательный) — один из двух (наряду с ка-тафаттеской теологией) путей познания Бога, состоящий в последовательном восхождении от тварного мира к Твор­цу, которое предполагает, с одной стороны, рассмотрение все более совершенных творений и свойств, а с другой — констатацию несоизмеримости каждого из них с Богом, с божественной сущностью. Поскольку всякое знание яв­ляется знанием о сотворенных вещах, обладание ими при­вязывает человека к миру; освобождение от власти твар­ного мира и его образов предполагает отстранение от всего, что не есть Бог, отказ от приложения к Богу понятий и представлений, почерпнутых из рассмотрения конечных вещей, так как с их помощью невозможно достичь поло­жительного знания о Боге. При этом в апофатической теологии в целях Богопознания могут использоваться лю­бые понятия и представления, но при условии осознания их радикального отличия по своему содержанию от боже­ственной сущности. В этом случае доступные познанию образы конечных вещей как бы сами отсылают к тому, что находится за пределами тварного мира и недоступно ра­циональному познанию — к Богу. Апофатическая теология отрицает возможность приписывания каких-либо пости­жимых атрибутов Богу; последовательно раскрывая неаде-

кватность не только чувственных образов, но и самых возвышенных понятий, таких как «благость», «любовь», «мудрость» для познания божественной сущности, апофа­тическая теология демонстрирует абсолютную трансцен­дентность Бога-Творца. Апофатический путь Богопозна­ния предполагает, что человек обладает способностью как рационального познания, так и выхода за его пределы. Выход за границы рационального познания не может быть результатом чисто интеллектуальных усилий, для этого необходим духовный опыт; путь апофатики — путь аскезы. Четкое разграничение двух путей Богопознания — катафа-тического и апофатического— впервые введено Псевдо-Ди­онисием Ареопагитом, хотя основные идеи апофатической теологии были сформулированы уже каппадокийцами, а от­дельные элементы содержатся у более ранних отцов Церк­ви. Путь отрицания описывается Дионисием как требую­щий очищения ума и сердца: необходимо оставить «как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремиться к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» («О мистическом богосло­вии».— см. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 341 — 343). Это путь обретения мистического опыта, ведущего к тому, что превосходит всякое разумение. Бог, по утверждению Псев­до-Дионисия Ареопагита, познается во мраке неведения; он открывается тому, кто сам, «будучи за пределами все­го», отказавшись от всякого знания, соединяется с Неведо­мым, «ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая» (там же, с. 349). В экстатическом и неизреченном единении с Божеством, как утверждают Григорий Нисский и Максим Исповедник, Бог познается не по отдельным действиям, или энергиям, а по существу. При этом сущность Божия продолжает оставаться недоступной рациональному позна­нию; для рассудка мистический опыт Богопознания пред­стает как чисто отрицательный, апофатический в узком смысле слова.

Средневековая схоластика ищет способы рационального отображения апофатического опыта. Особое внимание в ней уделяется анализу логической структуры высказыва­ний, в которых Богу приписываются те или иные призна­ки. Начиная с Боэция, теологи-схоласты указывают на принципиальное отличие суждений о Боге от суждений о сотворенных вещах: все предикаты, приписываемые Бо­гу, совпадают, и потому ни один из них не приписывается ему в положительном смысле, как обладающий особым содержанием, отличным от содержания других предикатов. На понятийно-логическом уровне, т. о., воспроизводится апофатическое учение о неизреченности Бога. Рациональ­ная апофатика в схоластике приобретает самостоятельное значение; она по существу рассматривается как начальная стадия обретения собственного мистического опыта. Пре­жде чем отрицать правомерность приписывания того или иного атрибута Богу, схоласты считают необходимым сна­чала как можно точнее сформулировать и логически обо­сновать то, что подлежит отрицанию. Наиболее яркий пример —апофатический вывод о непознаваемости Бога и его существования, к которому приходит Ансельм Кен-терберийстй после завершения онтологического доказа­тельства в «Proslogion».

В отличие от католической традиции в православии рацио­нальные элементы апофатической теологии выполняют

сугубо вспомогательные функции; православная апофати-ка всегда подчинена решению духовно-практических за­дач. Апофатическое отрицание является условием личной встречи человека с Богом. Бог в мистическом опыте позна­ется не как Сущность, а как Личность, вернее, как три нераздельные Личности, непознаваемые по своей сущно­сти. Бог одновременно есть Бог, которому каждый хрис­тианин говорит «Ты», который в рамках катафатической теологии открывается как обладающий положительными определениями.

Апофатический подход к реалиям мистического опыта присущ и другим религиям—запрет изображения Бога в иудаизме и исламе, концепция высшего духовного начала всего сущего (Брахмана) в индуизме и т. д. Так, Брахман вне времени, пространства и причинно-следственных от­ношений, свободный от качеств и действий и внеполож­ный явленному (феноменальному) миру невыразим в по­ложительных терминах и чаще всего определяется чисто отрицательно — как немыслимый, невидимый, неслыши­мый, непознаваемый, неизменяемый, непроявленный, не­рожденный, лишенный образа, безначальный, бесконеч­ный, «не это, не это» (па Ш, па Ш) и т. п. Не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умо­зрительными конструкциями, Брахман познается лишь высшей религиозной интуицией, лежащей в основе це­лостного опыта.

В. П. Гайденко

АПОХА-ВАДА (от санскр. apoha —исключение, отличе­ние и vada —учение, доктрина) —учение буддийского фи­лософа Дигнаги, согласно которому смысл слова определя­ется не позитивно (смысл слова А есть объект В), а чисто негативно — исключением всех других возможных смыслов (смысл слова А есть исключение не-А). Напр., произнося слово «корова», мы обозначаем не корову, а то, что не является быком, лошадью и т. д. Задолго до Дигнаги близ­кие взгляды развивал брахманистский грамматик Вьяди, который утверждал, что значением слов являются не родо­вые свойства (акрити), а индивидуальные вещи (дравъя). В связи с этим он подчеркивал, что функция слова заклю­чается в дифференциации объекта познания (бхеда) от всех других объектов. Апоха-вада связана также с номиналисти­ческой позицией, занятой Дигаагой в его полемике с док­триной универсалий ньяи. С его т. зр., язык, являющийся набором чисто условных этикеток, не способен сказать ничего позитивного о природе вещей как таковых и поэто­му единственная его функция заключается в указании на то, что обозначаемая вещь не является другой вещью. Сторонники ньяи, в свою очередь, критиковали апоха-ваду за тавтологизм, поскольку, с их т. зр., исключение не-А сводится в конечном счете к утверждению А. Последова­тели Дигнаги продолжали развивать апоха-ваду с учетом этой критики. Дхармакирти отмечал, что утверждение и отрицание в апоха-ваде связаны настолько тесно, что их невозможно разделить, поэтому апоха-вада не является чисто негативной концепцией. Большой интерес к апоха-вада проявили и логики навья-ньяи.

В. Г. Лысенко

АППЕРЦЕПЦИЯ (от лат. ad —к и perceptio —восприя­тие)—понятие, выражающее осознанность восприятия, а также зависимость восприятия от прошлого духовного

опыта и запаса накопленных знаний и впечатлений. мин «апперцепция» ввел Г. В. Лейбниц, обозначив им со­знание или рефлективные акты («которые дают нам мысль о том, что называется «Я»), в отличие от неосознаваемых восприятий (перцепций). «Т. о., следует делать различие между восприятием-перцепцией, которая есть внутреннее состояние монады, и апперцепцией-сознанием, или реф­лективным познанием этого внутреннего состояния...» (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 406). Это различие было проведено им в полемике с картезианцами, которые «считали за ничто» неосознаваемые восприятия и на основании этого даже «укрепились... во мнении о сме­ртности душ».

И. Кант использовал понятие «апперцепция», чтобы обо­значить им «самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровож­дать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознания» (Кант И. Критика чистого разума, М., 1998, с. 149). В отличие от эмпирической апперцепции, которая представляет собой всего лишь «субъективное еди­нство сознания», возникающее посредством ассоциации представлений и носящее случайный характер, трансцен­дентальная апперцепция является априорной, первона­чальной, чистой и объективной. Именно благодаря транс-цендентальному единству апперцепции возможно объеди­нение всего данного в наглядном представлении многооб­разия в понятие объекта. Главное утверждение Канта, которое он сам называл «высшим основанием во всем человеческом знании», состоит в том, что единство чувст­венного опыта (наглядных представлений) заключено в единстве самосознания, но никак не наоборот. Именно для утверждения изначального единства сознания, навязы­вающего свои категории и законы миру явлений, Кат и вводит понятие трансцендентальной апперцепции: «...Единство сознания есть то непременное условие, кото­рым создается отношение представлений к предмету... то есть превращение их в знание; на этом условии, следова­тельно, основывается возможность самого рассудка» (там , же, с. 137 — 138). Другими словами, чтобы наглядные пред-ставления стали для субъекта знанием о предмете, он должен непременно осознать их как свои, т. е. объединить ео своим «Я» посредством выражения «я мыслю». В 19—20 вв. понятие апперцепции получило развитие в психологии как истолкование нового опыта путем ис­пользования старого и как центр или основное начало всей психической деятельности. В русле первого понимания И. Ф. Гербарт рассматривал апперцепцию как осознава-ние вновь воспринимаемого под влиянием уже накоплен ного запаса представлений («апперцепционной массы»), при этом новые представления пробуждают старые и сме­шиваются с ними, образуя некий синтез. В рамках второго, толкования В. Вундт считал апперцепцию проявлением воли и видел в ней единственный акт, благодаря которому становится возможным отчетливое осознание психических явлений. При этом апперцепция может быть активной в случае, когда мы получаем новое знание благодаря созна-тельному и целенаправленному устремлению своей воли на объект, и пассивной, когда то же знание воспринимает ся нами без всяких волевых усилий. Как один из основа телей экспериментальной психологии Вундт сделал даже попытку обнаружить физиологический субстрат aпперцеп ции, выдвинув гипотезу о находящихся в мозгу «апперце

ционных центрах». Подчеркивая волевой характер аппер­цепции, Вундт полемизировал с представителями ассоциа­тивной психологии, утверждавшими, что все проявления психической деятельности можно объяснить с помощью закона ассоциации. Согласно последнему, появление при определенных условиях одного психического элемента вы­зывается в сознании только благодаря появлению другого, связанного с ним ассоциативной связью (подобно тому, как это происходит при последовательном воспроизведе­нии алфавита).

В современной психологии апперцепция понимается как зависимость каждого нового восприятия от общего содер­жания психической жизни человека. Апперцепция толку­ется как осмысленное восприятие, благодаря которому на основании жизненного опыта выдвигаются гипотезы об особенностях воспринимаемого объекта. Психология ис­ходит из того, что психическое отражение какого-либо предмета не является отражением зеркальным. В резуль­тате овладения новыми знаниями человеческое восприятие непрерывно изменяется, приобретает содержательность, глубину и осмысленность.

Апперцепция может быть устойчивой и временной. В пер­вом случае на восприятие влияют устойчивые характерис­тики личности (мировоззрение, образование, привычки и т. п.), во втором — психическое состояние непосред­ственно в момент восприятия (настроение, мимолетные чувства, надежды и т. д.). Физиологической основой ап­перцепции является сам системный характер высшей нерв­ной деятельности, основанной на замыкании и сохранении нейронных связей в коре головного мозга. При этом боль­шое влияние на апперцепцию оказывает доминанта — моз­говой центр наибольшего возбуждения, подчиняющий себе работу остальных нервных центров.

Лит.: Ивановский В. К. вопросу об апперцепции. —«Вопросы фило­софии и психологии», 1897, кн. 36 (1); Теплое Б. М. Психология. М., 1951.

О. В. Суворов

АППРОКСИМАЦИЯ (от лат. approximare — прибли­жаться)— метод сознательного упрощения «слишком точ­ного» теоретического знания с целью привести его в соот­ветствие с потребностями и возможностями практики. Напр., использование числа п с точностью до пятого знака после запятой достаточно для решения поставленной практической задачи. Аппроксимация первоначально ис­пользовалась в математике и затем распространилась на все науки. Аппроксимация противоположна идеализации.

Г. Д. Левин

АПРИОРИЗМ (от лат. a priori — из предшествующего) — философское учение, согласно которому существует зна­ние, полученное человеком до опыта и независимо от него, причем эта первичность по отношению к опыту и незави­симость от него представляет собой преимущество такого знания, обеспечивая его несомненную достоверность по сравнению с обусловленным опытом знанием. Истоки самой идеи априоризма содержатся уже в антич­ной философии. Так, в учении об анамнезисе (воспо­минании) Платона утверждается, что некоторые знания (напр., математические теоремы, человеческое сознание, «душа») можно при определенном усилии вспомнить, т. е. воспроизвести, актуализировать независимо от восприятия

каких-либо феноменов реального опыта. Т. о., и в своих истоках в античности, и в дальнейшей эволюции в новое время (в частности, у Декарта) априоризм тесно связан с учением о врожденных идеях, хотя в последующем раз­витии, прежде всего у Канта, эта связь обрывается. Наиболее последовательное выражение как гносеологиче­ская и логико-методологическая доктрина априоризма по­лучает в классическом рационализме нового времени (Де­карт, Лейбниц). Рационалисты формулируют понятие все­общих и необходимых (аподиктических) истин разума, противопоставляемых «случайным истинам опыта», кото­рые всегда могут быть опровергнуты в ходе последующего развития последнего. Априоризм как учение о независимо­сти безусловно достоверных «истин разума» от опыта вы­ступает гносеологическим обоснованием преимущества «истин разума» (термин, введенный Лейбницем) перед «истинами опыта».

Реальным основанием априоризма рационалистов являет­ся попытка истолкования особых свойств научно-теорети­ческого знания как оно выступало в математике и в мате­матическом естествознании в противопоставление эмпи­рическому знанию. Относительная независимость теорети­ческих положений науки от эмпирического исследования, обусловленная тем, что они являются результатом дви­жения мысли в теоретических идеализированных объек­тах, сочетающаяся с истолкованием исходных принципов теоретического знания, в первую очередь евклидовой гео­метрии, как самоочевидных и незыблемых, послужила ис­точником концепции безусловности и необходимости (аподиктичностй) теоретических истин, что в свою очередь приводило к их истолкованию в духе априоризма. При этом сама априорность в классическом рационализме ис­толковывается по-разному. Если Декарт усматривает ее источник в несомненности, самодостоверности интеллек­туальной интуиции, то у Лейбница априоризм получает логистическую интерпретацию: априоризм определяется аналитичностью «истин разума», устанавливаемой логиче­ским анализом их составляющих (см. Аналитические вы­сказывания). По Лейбницу, такие аналитические «истины разума» являются «истинами во всех возможных мирах», т. е. при всех логически мыслимых обстоятельствах, что и позволяет утверждать их априорность. От Лейбница идет традиция отождествления априорности с аналитичностью утверждения, которое у Юма приобретает характер ото­ждествления априорности с формальной истинностью. «Отношения идей», по Юму, априорны и аподиктичны, но они не выражают информацию о внешнем мире, а явля­ются результатом анализа имеющихся концептуальных со­держаний. Эта традиция находит завершение в интерпре­тации в логическом позитивизме истин логики и математи­ки как априорных в том смысле, что они не сообщают информацию о мире, а представляют собой схемы фор­мальных преобразований выражений языка науки. Другая линия эволюции классического априоризма свя­зана с трактовкой Кантом априорного момента в познании как синтезирующей формы, исходной конструктивной схемы, которая наполняется апостериорным содержанием и придает научному знанию его всеобщий и необходимый характер. В априоризме Канта нашел специфическое вы­ражение действительный факт предпосылочности научно­го познания, обусловленности его в каждый данный мо­мент времени некоторой системой исходных принципов,

представляющих собой квинтэссенцию оснований накоп­ленного к этому времени познавательного опыта (в со­временной методологии науки это «парадигмы» у Т. Куна, «твердые ядра исследовательской программы» у И. Лакато-са, «научные картины мира»). Если учение Канта об ап­риорных категориях рассудка представляет собой некую канонизацию традиционной системы философских катего­рий, идущей еще от Аристотеля и схоластов, то концепция т. н. априорных основоположений рассудка канонизирует в качестве непреложных принципов научно-теоретическо­го познания исходные постулаты современной Канту евк-лидово-ньютонианской «научной, картины мира». После­дующая история науки убедительно показала, с одной стороны, недопустимость абсолютизации и догматизации каких-либо конкретных научных парадигм и картин мира, а с другой — необходимость четкого рефлексивного осо­знания исходных установок этих парадигм и картин мира и их роли в научном познании.

Развитие философии и методологии науки в 20 в., связан­ное, в частности, с появлением конвенционалистских и прагматистских трактовок исходных принципов научно-теоретического знания, приводит к возникновению поня­тия прагматического или функционального априори, кото­рое сочетает признание особой методологической роли исходных постулатов с признанием лишь относительной независимости исходных принципов от опыта. «Априор­ность» при этом теряет свой первоначальный смысл гно­сеологического понятия независимости от опыта и стано­вится лишь весьма условным обозначением особой роли исходных теоретических принципов высокой степени общности в системе научного знания. См. лит. к ст. Теория познания.

В. С. Швырев

АПТАВАЧАНА (санскр. aptavacana) — словесное свиде­тельство авторитетного лица (разновидность шабды), тер­мин индийской эпистемологии, обозначающий один из источников достоверного познания (прамана). Признается ньяей, а также мимансой и ведантой. С т. зр. ньяи словес­ное свидетельство может служить праманой, если оно ис­ходит от апты —мудреца или святого, познавшего Веды и шастры (традиционные науки) в акте мистического про­зрения. В обычной жизни это лицо, обладающее высокими моральными качествами и компетенцией в какой-либо области. При этом среди авторов ньяи наблюдается тен­денция отдавать предпочтение именно компетенции. Если Ватсьяяна гамечает что авторитетное яйцо может быть и иноземцем (а значит, стоять вне индуистской дхармы -религиозно-морального порядка), то Вачаспати Мишра во­обще не предъявляет к нему никаких моральных требова­ний, полагая, напр., что, вор, совершивший ограбление, является самым авторитетным рассказчиком об этом про­исшествии. В более поздние времена логики ньяи уточня­ли, что слово реализует свою функцию праманы только в том случае, если смысл утверждения заслуживающего доверия лица понят правильно. Вайшешики считают, что аптавачана является разновидностью логического вывода (анумана). Не случайно, что в отличие от мимансаков и найяиков, признававших самоценность слова, вайшеши­ки, не создали ничего значительного в области философии языка.

В. Г. Лысенко

АПУЛЕЙ (Apuleius) Люций (ок. 123, Мадавра в Сев. 1 Африке —?)—римский ритор, писатель, философ-платоник, писавший на латинском языке. Учился в Карфагене, I затем (ок. 150) в Афинах (у Кальвена Тавра и Секста Херонейского) и Риме; путешествуя, посетил Самос и Фри­гию, был посвящен в мистерии Исиды и другие таинства; впоследствии навлек на себя подозрения в колдовстве и был вынужден переселиться в Карфаген. Традиция приписыва­ет Апулею две группы сочинений, которые были впервые) объединены в 14 в.: 1-я («О магии» («Апология»), «Флори­ды», «Метаморфозы, или Золотой осел»; 2-я — «Асклепий» (латинский перевод недошедшего на греческом языке rep- метического трактата, не принадлежащий Апулею), («Об истолковании» — руководство по риторике 3—4 вв., содержащее ссылку на Апулея), речь «О божестве Сократа», аутентичность которой теперь не оспаривается, «О мире» (свободный латинский перевод псевдо-аристоте-левского тратата «Пер\ кбсфот») и «Платон и его учение», Аргументы в пользу аутентичности двух последних сочине­ний сведены в издании Божо (р. IX—XXIX). «Платон и его учение» —один из вариантов среднеплато-нического учебника платоновской философии, принадле­жащего к традиции, близкой Альбину, но не совпадающей с ней. Учебник открывает биография Платона. Отмечая, что Платон первый объединил три части философии, Апу­лей не дает изложения логики, 1-й частью философии считает физику, которая делится на теологию и космоло­гию и антропологию. Теология включает учение о началах (боге, материи, идеях) и двух сущностях (ovoim, substantiae vel essentiae): умопостигаемой и чувственной. В изложении космологии (строение мира из четырех элементов, учение о душе мира, времени, небесных телах) Апулей в основном следует «Шмею». В отличие от учения Альбина о роке (eiuapuivn) Апулей различает провидение, или божествен­ную мысль (sententia=X6-yoi;), правящую всем тем, что про­исходит естественно и потому правильно; рок (fatum), или божественный закон, в силу которого исполняется замы­сел божий; и случай (fortuna); наряду с этим Апулей остав­ляет место свободной воле (aliquid in nobis=to tv fj^ivj. Подчеркивая трансценденстность первого бога (ultramundanus, exsuperantissimus), Апулей говорит также о «вторичном провидении» младших богов и служебной роли демонов. Трехчастное строение тела и души излага­ется в основном по «Тимею», но с учетом перипатетиче­ского представления о трех «сущностях» тела. Этика, опре­деляемая как знание средств достижения счастливой жиз­ни (ср Arist Eth Nic 17, 1097 а 34 sqq.), включает в себя классификацию благ, добродетелей, пороков, учение об обычном человеке и совершенном мудреце, о подражании богу и о государстве. В этике Апулея есть стоические (учение о первичной склонности=О1КЕ1С0О1д, о совершен­ном мудреце) и перипатетические (идеальное государ­ство—результат смешения монархии, олигархии и демо­кратии) моменты, отсутствующие у Альбина. О популяр­ности философских сочинений Апулея в латинской тради­ции свидетельствуют ссылки на него у Августина и Сервия.

Соч.: Opera, v. 3; De philosophia libri, ed. P. Thomas. Lpz., 1908; Opuscules philosophiques et fragments, ed. J. Beaujeu. P., 1973; De Philosophia libri tres, ed. A. Moreschini. Lpz., 1992; в рус. пер.: Платон и его учение.—В кн.: Учебники платоновской философии, сост. Ю. А. Шичалин. М — Томск, 1995, с. 39—66; Апология. Метамор­фозы. Флориды. О божестве Сократа. М., 1988.

- ШИТ.: Regen E Apuleius Philosophus platonicus. В. —N. Y., 1971; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1996, p. 306—340. См. также лит. к ст. Средний платонизм

Ю. А. Шичалин

АПУРВА (санскр. Apurva — не-первое, возникающее пос­ле)—одна из важнейших категорий пурва-мимансы, озна­чающая цель жертвоприношения. По мнению мимансаков,

'лишь несведущие люди приписывают богам человеческие черты. Источником представлений о божествах как о мо­гущественных персонажах, способных влиять на судьбы людей, являются смрити и многочисленные местные тра-диции. Их авторитет, однако, несопоставим с авторитетом ведийского текста. Веды же, согласно учению мимансы, содержат лишь имена богов, но не призывы поверить в их реальное существование. Согласно мимансе, жетвоприно-шение производится не для того, чтобы добиться располо­жения божества, а ради достижения определенного резуль­тата. Этим результатом является апурва — таинственная чу­десная сила, не приходящая к человеку извне, но «вырас­тающая» из глубин его существа. Эта сила появляется не по истечении каждого отдельного обряда, но составляет итог всей жизни человека и результат всего содеянного им. Учение об апурве стало одним из вариантов брахманист-ского ритуалистического решения центрального вопроса

ииндийской религиозной философии — как достичь осво-дения от профанического земного бытия.

А. В. Пименов

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- традиция философской рефлексии, возникшая и развив­шаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии. Ис­тория арабо-мусульманской философии включает три ос­новных этапа: классический, или средневековый (8— 15 вв.); позднее средневековье (16—19 вв.); современность (2-я пол. 19—20 в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направ­лений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется по­иском путей сохранения цивилизационных основ класси­ческого общества в новых условиях. КЛАССИЧЕСКИЙ (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Не­смотря на то что терминами «классический» и «средневе­ковый» пользуются арабо-исламские, западные и отече­ственные историки философии, они вряд ли могут быть признаны более чем маркерами определенной историко-философской эпохи в силу принципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, от­личной от западной. Классический период начинается спустя приблизительно сто лет после возникновения ис­лама, которые понадобились для того, чтобы новое миро­воззрение, связанное с монотеистической религией, впол­не овладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значи­тельное влияние философского наследия античности и ис­поведовавшие зороастризм, христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали воздействие на зарождение

теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли в арабо-исламском мире, последняя никак не сво­дится к сумме внешних влияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философ­ский феномен, характеризующийся собственным спосо­бом задания проблемного поля и рациональными критери­ями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. На этой основе сформиро­вался блок проблематики, общей для всех течений клас­сической арабо-мусульманской философии и послужив­шей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множествен­ному миру, модусы существования-несуществования и со­отношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерца­тельное отношение человека к миру и первоначалу). Эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: калама, арабоязычпого пери­патетизма (фалсафа), исмаилизма, ширакизма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного пе­рипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилитском этапе развития калама (8—10 вв.) ставились и такие воп­росы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на вто­ром, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филоло­гии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, преж­де всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из назван­ных течений выработало тот тип рефлексии, который дол­жен быть отнесен к философскому. Он может быть опре­делен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу ра­зумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охва­та в мысли.

Источники классической арабо-мусульманской филосо­фии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или тео­логии. Экзегеза получила свое более чем достаточное раз­витие в традиции «толкований» (тафсйр, та'вйл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удов­летворялась «вероучением» (акйда); и то и другое отно­сится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем

к этой бесконечной множественности в генетическом от­ношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой сто­роны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Адй, ум. 947). На арабский язык через сирий­ский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокри­фическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад», диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был из­вестен, не оказал решающего влияния на арабо-мусуль-манскую философию в силу трудносовместимости с выра­ботанным в ней фундаментом метафизики. Влияние ан­тичных источников подчас ограничивалось уровнем тер­минологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроиз­веден неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствова­ние не ограничивалось рамками философии, но захваты­вало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родо­видовая схема организации наук так и осталась неосущест­вленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии. Философия оказывала влияние на другие отрасли теорети­ческого знания и в то же время разделяла с ними некото­рые характерные подходы и мыслительные схемы. Наи­более близкими к ней в этом плане были фикх и филоло­гия. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между «ос­новой» и «ветвью» (см. 'Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последую­щим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало по­нимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического ин­струментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской «Поэтики» развивалась собственная по­этика, строившаяся на понимании метафоры не как родо­вого расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «выговоренностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «доброде­тельного города», созданной ал-Фарабп в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана тео­рия исламского государства и управления («ал-Ахкам ас-султаниййа», «Регулятивы власти», Абу ал-Хасана ал-Мавардп, одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра').

Принципы организации проблемного поля арабо-мусуль­манской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном деле­нии на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах —иное чем Бог), закрепившийся и не подвергав^ шийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в ко­нечном счете переосмысления категорий «иное» и «инако-вость». Постановка этой проблемы предполагала И посто­янное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им ми­ра. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к по­ниманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержден-ность), а в дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развер­нутых в своем несуществовании, предшествующем их су­ществованию, либо как утвержденных, либо как возмож­ных (см. Возможность) коррелировало с фундаменталь­ным гештальтом ряда, характерным для классической ара­бо-мусульманской философии и регулировавшим пони­мание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечно­го и временного как равноразвернутых рядов, характер­ное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Веч­ность).

В каламе вырабатывается понимание первоначала как со­вершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рас­сматриваемого в его различных отношениях к «иному» — вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает ука­зание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любо­го из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водящего» является «самость» начала и сами «воли-мые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диа­лектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бес­содержательность так выработанного понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущ­ность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибу­тах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существо­вания, предложенное мутазилитами, может рассматривать­ся как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия мате­риального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится пони­мание его как источника «необходимости» (см. Необходи­мость), которую оно сообщает самому себе и далее — «воз­можным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии «само-стной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существова­ния, было разработано ал-Фарабй и Ибн Синой и подверг­нуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в ис-маилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об уг-вержденности божественной «оности» позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием (ал-Кирмани). В ишракизме первоначало концентрирует в себе всю дей­ственность и совершенство, что в силу номиналистиче­ского отрицания понятия «существование» в ранней редак­ции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представ­ляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность су­фийской философии определяется кардинальной пере­стройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-'амр), вечностной и времен­ной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в от­ношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории при­чинности: линейное причинение, признаваемое всеми те­чениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция реше­ния проблемы континуализации отношения начала к ми­ру, проделанная классической арабо-мусульманской фило­софией, привела к пониманию их двуединства. К числу важнейших дискуссий в классической арабо-му­сульманской философии следует отнести вопрос о понятии «утвержденность» и возможности его отождествления с по­нятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущ­ность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время—функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистиче­ских, вторая — континуалистских концепций пространства и времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл». По частным философским проблемам дискуссия шла едва

ли не между всеми течениями арабо-мусульманской фило­софии. Большую известность получила дискуссия между^; поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, кото­рую вели ал-Газали («Тахафут ал-фаласифа», «Шаткость философов») и Ибн Рушд («Тахафут ат-тахафут», «Шат­кость «Шаткости»»), аш-Шахрастани («Мусара'ат ал-фа­ласифа», «Одоление философов») и Насйр ад-Дйн am-Ту си («Мусари ал-мусари'», «Одолевающий «Одолевшего»») о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам. Теория познания, развитая в классической арабо-мусуль­манской философии, находит соприкосновение с метафи­зикой в понятии «истина» (хакйка), которое стоит в рав­ном отношении к этим двум дисциплинам, выражая не­обходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафи­зически понятая необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне, так и зна­ние может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания свя­зано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-не­обходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понима­лись знания, которыми душа не может не обладать, управ­ляя телом, а также аксиоматические положения (типа «це­лое больше части»), признаваемые любым здравым ра­зумом; и во-вторых, на полученное в результате акта по­знания. Такой акт познания Ибн Сйна именует «интуици­ей» (хадс), ас-Сухравардй «погруженностью в божествен­ное» (та'аллух). Его предметом служит «я» человека, т. е. непосредственно явленная сама себе «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание са­мости первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное epoche, то «заметить» божественную самость оказывается труднее. Если в инту­итивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости знания. В этой опосредован-ности и заключается основание возможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступ­ным второму. Признанным органоном дискурсивного поз­нания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн Рушдом, ас-Сухравардй. В исмаилизме в качестве такового был предложен метод «уравновешивания» известных структур универсума неизвестными ради выявления по­следних, восходящий, возможно, к идеям «гармонии», раз­вивавшимися еще ал-Кинди и имеющими пифагорейские корни.

Коль скоро знание представляет собой явленность «смыс­лов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго-воренности»), либо непосредственно, оно объективно по­стольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в позна­ваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия типа «сущест­вование», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объек тивность знания не подвергалась сомнению. За исключе­нием раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской фи­лософии признавалась способность человека к самостоя­тельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достовер­ность знания связывается не с его устойчивостью, а, на­против, с «растерянностью» субъекта познания, поскольку подлинность знания заключается в том, чтобы соответст­вовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временном существовании, и неотличен от любого другого предмета знания в силу той нефиксиро-ванности различий в смысловом континууме, которая ха­рактеризует вечностное существование этого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон спо­собности человека к действию. Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном, рас­сматривается в классической арабо-мусульманской фило­софии в качестве отличительной черты человека, выделя­ющей его из числа прочих вещей и сближающей с перво­началом, хотя разные ее направления расходятся в трак­товке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные действователи в му-тазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономии действия человека оказывается здесь одной из централь­ных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении прак­тического и теоретического аспектов человеческой деяте­льности (оба выражаются термином «фи'л» —действие, хо­тя в дальнейшем за первым закрепилось скорее «'амал» — поступок, а за вторым «назар» —умозрение), их рассмот­рение тем не менее явно присутствует в их теориях, ут­верждающих способность человека познать высшую ис­тину независимо от божественного откровения и независи­мость его действий от воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным утверждением автономии челове­ческого действия в обоих его аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерца­тельный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонии обретающих каждая свое совер­шенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении в определении понятия «вера» ('йман). Хотя эти представ­ления не вовсе бесследно исчезают у перипатетиков,—они заметны, скажем, у ал-Фарабй в его классификации горо­дов, противоположных добродетельному,—тем не менее безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн Сйной как несовер­шенное подобие первого. Близкой к этому можно считать позицию ишракитов, у которых акцент в понимании со­вершенного познания все более смещается в сторону мис­тического озарения. В исмаилизме восстанавливается по­нимание необходимости баланса практической и созерца­тельной сторон человеческой деятельности, которые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию, этиче­скому и онтологическому соответственно, невозможным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного пери­патетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство,

понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его —«поддержка» (та'ййд) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для-понимания времени, причинности, действия характерна: затруднительность обоснования этических императивов..Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправ­ленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений концепцией онтоло­гического, а не этического, совершенства человека как вида. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, ко­торый может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями .метафизики суфизма.

Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и раз­работки философемы, характерной для классического пе­риода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение дви­жения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо об­суждались в раннем каламе. Прежде чем победа птолеме-евской космологии прочно установила землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали физические и чисто логи­ческие объяснения. До того, как перипатетики неопровер­жимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» сферой, мутакаллимы не сомне­вались в возможности выхода за границы мира и интересо­вались, в каком пространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и мик­рокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как «добродетельный град» у ал-Фарабй И «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифаго-рейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на не­сколько повторяющихся циклов процессом, который име­ет и космико-метафизическое значение, завершая построе­ние оснований мироздания. Ибн Туфайл в знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в ру­сле традиции, заложенной Ибн Сйной («Хайй Ибн Йакзан») и продолженной ас-Сухравардй («ал-Гурба ал-гарбиййа», «В западне Запада»), исследует познавательные способности человеческой души. Ибн Рушд в «Рассужде­нии, выносящем решение...» пытается доказать, что занятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но «обязательного» (ваджиб), поскольку дают истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, что расхождения между философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Халдун делает решительный шаг от историографии к научной

истории, ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этнопсихологических и мате­риальных основаниях исторического процесса. Классическая арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневековую еврейскую философию, которая возникла под воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие с арабо-муеульманской философией источники античной философской мысли. Влияние на средневековую западную философию оказали арабоязыч-ные перипатетики (более всего Ибн Рущд и Ибн Сйна). Некоторые исследователи прослеживают влияние «Избав­ляющего от заблуждения» ал-Газалй на формирование принципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.

ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возника­ет новых оригинальных направлений и школ, а философ­ская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совме­щение с учениями арабоязычных перипатетиков, проде­ланная поздними суфийскими мыслителями, с другой — эволюция ишракизма в направлении включения суфий­ских идей и отказа от номиналистической критики поня­тия «существование». Еще в классический период намети­лось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, напр, в части тео­рии свободы действия, прослеживается в «Большом фикхе» псевдо-Абу Ханйфы. Тенденция включения идей мутакал-лимов уже в ашаритской редакции в корпус доктриналь-ных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Воз­никающие в этот период общественно-политические и ре­лигиозно-идеологические течения апеллируют либо к по­добному доктринальному наследию, как то было в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, перера­ботанным в то, что получило в дальнейшем название «ис­ламской философии», как то делают основоположники бабизма и бахаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира в сер. —кон. 19 в., хотя на его окраинах, напр, в от­дельных регионах России, захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистской революцией.

А. В. Смирнов

СОВРЕМЕННОСТЬ. 19—20 вв. занимают особое место в истории мусульманской философской мысли, как впро­чем и других духовных традиций Востока в целом, раз­витие которого в предшествующий период находилось в высокой степени изоляции от внешнего мира. По су­ществу впервые народы, принадлежавшие к различным цивилизациям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали не­разрывно связанными, а характер общественных тенден­ций во многом идентичным. Два фактора явились ре­шающими. Внутренний, проявившийся в кризисе тради­ционных систем, преимущественно представлявших собой феодальные монархии, и внешний — беспрецедентная экс­пансия с Запада.

19-нач. 20 в. нередко характеризуют как эпоху «пробуж­дения Азии», имея в виду повсеместно наблюдаемую здесь активизацию общественной мысли. Интеллектуальные усилия Направлялись на разрешение судьбоносных проб­лем, которые в совокупности представляли собой поиск

одновременно выхода из застойного состояния, обуслов­ленного обремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости без утраты националь­ной независимости, культурной идентичности. Словом, общественная мысль в конечном счете работала над фор­мулированием доминантной для 19—20 вв. на Востоке идеологии национализма, обеспечившей сплочение людей одной и той же культурной традиции вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совер­шенного государства с целью осуществления общественно­го благосостояния. Осознание необходимости такого спло­чения могло быть обеспечено только просвещением народа как «основой его культурного прогресса» (Ахмад Риза). Сторонники просветительских идей полагали, что основ­ным инструментом просвещения должен стать националь­ный язык, родная литература. При отсутствии обществен­ных наук (в современном понимании, т. е. как объектив­ного знания, независимого от религиозных учений) имен­но поэты и писатели зачастую первыми высказывали идеи, из которых в недалеком будущем сложились общественные концепции и теории, овладевшие умами соотечественни­ков. К разряду таких деятелей относятся, напр., иранский поэт Абу Наср Фатхуллаха Шейбани, один из идейных руководителей тайной политической организации «Обще­ство новых османов», писатель Намык Кемаль, египетский писатель Касым Амин и др.

Деятельность просветителей ставила целью одновременно возродить интерес соотечественников к национальному духовному наследию и ознакомить их с достижениями западной культуры. В сложившейся исторической ситуа­ции стержневой стала проблема соотношения националь­ных традиций с западными идеалами и ценностями, ото­ждествляемыми с модернизмом. Мнения разделились в со­ответствии с приверженностью двум полярным точкам зрения. В одном случае наблюдалось неприятие всего за­падного и идеализация собственных традиций. Последние, как и базирующееся на них общественное мироустройство, рассматривались как не подлежащие радикальным переме­нам. Напротив, монархическое (нередко теократическое), государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формы хозяйствования и средневеко­вые моральные установки оценивались как заслуживаю­щие консервации. Идея социального прогресса как посту­пательного движения в этой связи считалась противореча­щей традиционно принятому мировидению. Сура Корана, гласящая, что Мухаммад —«Посланник Аллаха и печать пророков» (33:40), трактовалась (Маулана Маудуди) как свидетельство отсутствия потребности в улучшении освя­щаемого исламом общественного правопорядка: он иде­ален и универсален.

Полярная позиция выразилась в негативном отношении к традиции, иногда даже в полном отказе -от нее как абсолютно устаревшей и непригодной в условиях нового времени (Исмаил Мазхар). Одновременно наблюдалась чрезмерная идеализация западных идеалов, ценностей, институтов. Зачастую ориентация на то или иное. на­правление западной мысли отличалась избирательностью, обусловленной приоритетными интересами мусульман­ских философов. Их внимание привлекали идеи, рабо­тающие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и Г. Спенсеру. Оппозиция абстрактной

созерцательности диктовала обращение к прагматизму У. Джеймса и Дж. Дьюи как некоей программе «рекон­струкции философии» в метод решения практических жиз­ненных проблем. Признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования нахо­дило опору у А. Шопенгауэра, А. Бергсона, Ф. Ницше — философов, акцентирующих творческое и волевое начало человека-деятеля (Мухаммад Икбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм привлекал особым внимани­ем к проблемам индивида и человеческой свободы (А. Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атия в Египте, Рене Хабаши в Ливане). Наконец, склонность к социальному эгалитаризму и атеистические умонастроения наилучшим образом удовлетворяются обращением к марксизму (Мах­муд Амин ал-Алим, Хусейн Мурувве). Однако, к какому бы направлению западной мысли ни склонялись мусуль­манские философы антитрадиционалистской направлен­ности, лейтмотив их творчества составляла апелляция к ра­ционализму как единственному способу преодоления от­сталости мусульманского общества и вступления его в со­временную цивилизацию. Наиболее последовательно рационалистическая позиция проводилась в работах Ка-маля Юсуф ал-Хаджа, Шибли Шмаела, Мурада Вахбы, приверженцев логического позитивизма Заки Нагиб Мах­муда, Фуада Закария, С. Самана и др. Нигилистическое отношение к собственной культуре таит в себе серьезную опасность — происходит утрата веры в со­бственные идеалы, потеря жизненных ориентиров. Отсюда осознание предпочтительности строить жизнь на фундаме­нте национальной культуры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая усвоение ценных элементов за­падной цивилизации. Методы усвоения могут быть раз­ными. В одних случаях они реализуются через синтез западных и исламских идей. Авторитетный мыслитель 20 в., под редакцией которого опубликована фундамен­тальная «История мусульманской философии», основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию т. н. «диалектического монадизма». В ее основе — атоми­стические построения калама. В то же время монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую, хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он так­же «дополняет» принципы Лейбница диалектикой (заим­ствованной у Фихте и Гегеля). Монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триа­дам: движение «я» через «не-я» или скорее «еще не-я» к синтезу обоих в более развитое «я». Построения Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема калама выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать миро­выми философскими стандартами. Еще более существен­ным является «диалектическое» переосмысление атоми­стики калама, подводящее идейное обоснование под про­цесс развития во всех его проявлениях — природных и об­щественных. Однако несмотря на призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились лишь к трансляции философских идей мусуль­манской традиции на язык западной философии. Усвоение западного опыта нередко осуществляется по­средством восприятия соответствующих парадигм. Наибо-

лее глубокое воздействие на развитие философской мыс мусульманского Востока оказала протестантская парадигма. Подобно тому как в 16 в. в Европе переход к к питализму был невозможен без Реформации, ломка ере невекового мироустройства представляется осуществим лишь при условии радикального изменения обществен» роли исламского вероучения. Мусульманские реформат ры пытаются переосмыслить соотношение Бога и челов ка, ставят своей целью «приблизить» верующего к Би «Человек обладает более высокой степенью реальной чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога ли он один способен сознательно участвовать в созидательш деятельности своего творца» (М. Икбал). Реформаторская интерпретация дает основание для npизнания за человеком высокой степени свободы воли, только оправдывая самостоятельность человеческих ycилий, направленных на преобразование земной жизни, возводя их в моральный, религиозный долг. Активное в переустройстве общества на новых гуманистических н; чалах является главным этическим принципом реформатров. Необходимой предпосылкой творческой активное личности является раскрепощенность мысли. Обоснованные права на самостоятельное суждение, свободу от заешц догм составляет пафос реформаторства. Особая значимое проблемы соотношения веры и знания, религии и наук вполне объяснима, учитывая, что отставание стран исламкского мира во многом связано с негативной установко религиозного догматизма в отношении к рациональном познанию, развитию естественных наук и техническом прогрессу. По признанию Джамал ад-Дйна ал-АфгШ в упадке арабо-мусульманской цивилизации «целиком пс винен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремилс задушить науку, и ему в этом всячески потворствова деспотизм». Под «исламом» в данном случае имеется в ви ду не само вероучение как таковое, а его догматическа интерпретация. Отсюда ставится задача обосновать сов местимость веры и знания, доказать, что «истинная» рели гия является не врагом, но союзником научного прогресса Стратегия на примирение веры и знания, религии и наую прослеживается в работах подавляющего числа современ ных философов из стран мусульманского мира (Xacai Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Иаср). Реформаторски переосмысленные онтологические, гно сеологические и этические идеи неизменно отличаюго социальной ориентацией. До обретения народами Восток политического суверенитета фактически отсутствовалс четкое представление о том, какого рода социальное уст­ройство является желательным. Явно было лишь одно-необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Не в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остро­той встал в политически суверенных государствах. Пред­стояло сделать выбор между двумя действующими на ми­ровой арене наиболее влиятельными моделями — капита­листической и социалистической. Во многих случаях пред­почтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появи­лись теории «третьего пути развития», «исламского социализма». В них акцентировалось внимание на тех традиции онных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия: закат (над, лог в пользу бедных), запрет на получение риба' (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследова­ния толковались как «столпы» исламской социально-эконо­мической системы, ограничивающие злоупотребления частной собственностью. Нередко утверждалось, что «ислам является воплощением марксистских идеалов социализма, свободы и справедливости» (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечном счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех «трансплантации». Самое выразительное подтверждение тому — антишахская революция в Иране. Реформаторство оказалось под огнем критики того идей­ного течения, которое условно называют возрожденче-ством, или фундаментализмом. Оно несет на себе печать воинствующего национализма, для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрож-денчество обосновывает идею «спасения» нации через воз­вращение к «золотому веку», когда ислам проявлялся в «чистом» виде: «Мусульманская история пошла по лож­ному пути тогда, когда мусульмане отказались от принятия установок своей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (таклйд) вместо этого мнения имамов и прочих духовных наставников» (Шукри Мустафа). «Чистота» ве­ры, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мне­ний в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колеба­ний от самых консервативных (возврат к средневековью) до экстремистски левацких.

Активизация возрожденческих течений («Братья-мусуль­мане», «Джама'ат-и исламй», хомейнизм и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообраз­ный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества говорит не о конце реформационного про­цесса, а, наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени), а мас­сового движения за радикальную трансформацию тради­ционного общества. По оценке одного из ведущих араб­ских философов Садика ал-Азама, «исламский фундамен­тализм может еще проявить себя как знаменосец мусуль­манского движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализм, национальную госу­дарственность и уравнивание с развитым миром, выступив с идеологией, которая позволит представить воплощение в жизнь этого явно модернистского, светского, буржуаз­ного и изначально европейского проекта в качестве движе­ния, преследующего осуществление божественных целей и реализацию воли Аллаха в истории». Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странах мусульманского мира иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они вряд ли могут рассматриваться как реформационные в полном смысле этого слова. Чтобы реформация здесь состоялась, требуется еще выявить и задействовать внут­ренние импульсы развития.

М. Т. Степанянц

Лит.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Восто­ка. М., 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народов

Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М, 1979; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19—20 вв. М, 1982; Фроло­ва Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Она же. История средневековой арабо-исламской философии. М„ 1995; Игнатенко А. А. В поисках счастья. М., 1989; Рационалисти­ческая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Арабская философия средневековья. Проблемы и решения. М., 1998; Boer De Т. J. The History of Philosophy in Islam. L., 1933; Mauuudi Abul 'Ala. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961; Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962; Mlzer Я Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf., 1962; Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964; Nasr S. H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism. Beirut, 1967; Qutb M. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968; Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgio Levi della Vida biennial conf., May 12, 1967, Los Ang.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden, 1970; BadawiA. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1—2. P., 1972; Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani. Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewedge. N. Y., 1982; Fakhty M. A History of Islamic Philosophy. N. Y., 1983; Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr.—L.—N. Y. [etc.], 1985; Black D. L. Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden —N. Y,, 1990; Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Hanafi H. Islam in the Modern World. Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chi., 1982.