At-ту си-см. Туей.

АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Афанасий Великий ('Atfavdcjioi; 6 'AA£^av5peia<; upxierciaKOTtoi;) (293, Александрия — 373, там же) — отец и учитель древней Церкви. В период тринитарных споров 4 в. был главным защитником никейской веры в борьбе против арианства, поддерживаемого императорской властью. Православная церковная догматика обязана ему прояснением своих уче­ний о Троице и Логосе.

В раннем возрасте получил классическое светское образо­вание. Уже в 325 на соборе в Никее полемизировал с ари-анами как диакон и секретарь александрийского епископа Александра; в 328 становится его преемником на александ­рийской кафедре. 15 лет провел в изгнании и ссылке вследствие интриг своих противников-ариан. В 356— 362 жил в Египте, поддерживая тесный контакт с коп­тскими монахами. При нем в 362 в Александрии был со­зван первый после Никейского православный собор. Доктрина Афанасия формировалась в полемике с ариан­ством. В основе его богословия, отдающего приоритет религиозному опыту, а не умозрительной философии, ле­жит идея принципиального различия Бога и творения, а также догмат «обожения» (малоазийская традиция), об­разующий ядро сотериологии. В апологетических сочине­ниях «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Бога-Слова» (ок. 318) Афанасий отстаивает преимущество монотеизма и учит о вечном Логосе, через который был сотворен мир и который стал человеком (плотью). Главное догматическое творение «Три слова против ариан» защи­щает вечное рождение Сына из Отца и тождество их божественной природы (единосущие). Афанасий говорит о Христе как об одном Лице, в котором выступают вместе Бог и человек, имеющие две воли. В его письмах «К Серапиону» содержатся высказывания о божественности и единосущии Святого Духа. Пасхальные послания Афана­сия — ценный источник по хронологии и истории форми­рования канона Священного Писания. Его авторству при­надлежит «Житие святого Антония» (ок. 357), явившееся образцом для всей средневековой агиографии.

Соч.: MPG, т. 25—28; в рус. пер.: Творения святого Афанасия Великого, т. 1—4, 2-е изд. Сергиев Посад, 1902—03 (репринт: М., 1994). Лит.: Попов И. В. Религиозный идеал Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904; Migl E. Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius. 1914; HauretCh. Comment le «Defenseurde Nicee» a-t-il compris le dogme de Nicee? Bruges, 1936.

А. В. Михайловский

АФГАНИ Мухаммад б. Сафдар Джамал ад-Дйн, ал (1839, Асадабад, Афганистан — 9 марта 1897, Стамбул) — мусульманский реформатор, идеолог панисламизма. Ро­дился в семье потомков халифа Али. Традиционное об­разование получил в Кабуле, светское — в Индии. Служил при дворе афганских эмиров. Из-за участия в междоусо­бной дворцовой борьбе был вынужден покинуть Афгани­стан и с 1869 попеременно жил в Индии, Египте, Иране, Англии, Франции, Турции.

Опираясь на один из своих излюбленных аятов Корана («Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними...» —сура 13, аят 11), ал-Афганй настаивал на необходимости коренной рефор-

мы мусульманского общества, которую он полагал долж­ным начать с изменения умонастроений прежде всего cpe^j ди духовных наставников. Материальное процветание, по его убеждению, напрямую зависит от способности вос­пользоваться достижениями науки. Сравнивая ученого с пророком, ал-Афганй заявлял, что пророчество—такое же ремесло (сина'а), как и медицина, философия, матема­тика и т. д. Различия между ними в том, что пророческая истина—плод вдохновения, а научная —продукт разума Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он утверждал даже, что не все эпохи нуждаются В пророчестве, но «все­гда требуется научное руководство, способное вывести че­ловечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния».

Учитывая, что национализм как идеология в принципе противоречит установкам ислама, поскольку отождествля­ется с «'асабийа» («любовью ко всему своему»), по пре­данию, осужденной пророком Мух.аммадом, который счи­тал, что она препятствует формированию общины (уммы), не признающей расовых, этнических и прочих различий, а также понимая, что, объединившись, мусульманским народам будет легче противостоять империалистическому натиску, ал-Афганй выступил с панисламистской програм­мой, в которой национальной солидарности противопоста­влялась солидарность единоверцев. Проекты альянса мусульманских стран составлялись ал-Афганй неоднократно. Он апеллировал то к египетскому хедиву, то к суданскому махди, то к иранскому шаху, то, наконец, к турецкому султану. Монархия не была для ал-Афганй политическим идеалом, об этом свидетельству­ет его деятельность, направленная на установление пар­ламентской демократии в Египте, и признание допустимо­сти свержения власти «несправедливого» монарха. Однако, видя первоочередную задачу в ликвидации чужеземного гнета, он отодвигал вопрос о характере политической влас­ти на второй план. Ал-Афганй искал поддержки не только у восточных монархов, но и у правящих кругов европей­ских держав, пытаясь сыграть на межимпериалистических противоречиях. Однако ни те, ни другие не были заинте­ресованы в реализации панисламистских проектов. Оши­бочность своих расчетов ал-Афганй осознал лишь незадол­го до смерти, признавшись в письме иранскому другу: «Разве не лучше было бы, если бы я посеял семена своих идей в плодородных почвах народной мысли, а не в бес­плодных землях королевских дворов? Все растет и расцве­тает на первых, и все засыхает на вторых». Ал-Афганй оказал огромное влияние на общественное со­знание мусульман в 19—20 вв. Панисламизм содействовал пробуждению народов Востока и росту их самосознания. В то же время его идеи нередко используются экстремист­скими мусульманскими организациями. Соч.: Afghani J. Refutation des materialistes. P., 1942. Лит.: Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19—20 вв. М., 1982; Pakdaman H. Djamal-ed-din Assad Abadi dit Afghani. P., 1969.

M. Т. Степанянц

АФИНАГОР ('Афтгуатброс<;) (2 в.)—христианский писа­тель-апологет. Родился в Афинах и получил философское образование в духе платонизма, затем обратился в хрис­тианство. Автор «Прошения» (ок. 177) — апологии, адресо-

ванной императору Марку Аврелию в ответ на обвинения христиан в атеизме (неверии в языческие божества), кан­нибализме (поедании детей на трапезах) и кровосмешении. «Прошение» — одна из самых ранних работ, использующих неоплатонические понятия для объяснения смысла хрис­тианской веры греческим и римским язычникам. Афина-гор был первым, кто привел рациональный довод в пользу одновременного единства и троичности Бога, предполагая сосуществование нескольких Личностей в единой природе. Во второй своей работе «О воскресении мертвых» он, отклоняя платонический взгляд на тело как на темницу души и утверждая духовно-телесную взаимозависимость, принимает воскресение из мертвых на основе Божествен­ного всемогущества.

Соч.: Legatio and De resurrectione. Oxf., 1972. Лит.: Barnard L. Athenagoras. A study in 2^nd century Christian Apologetic. P., 1972; Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет 2 в. Казань, 1894.

А. В. Иванченко

АФИНОДОР ('А£ттуб5соро<;) Кальв (1 в. до н. э.) -стоик, собиравший материалы для трактата Цицерона «Об обязанностях» (Ер. ad Att. XVI 11,4; 14,3); впоследствии — один из наставников императора Августа (Strab. XIV 5,14; Plut. Public. 17). См. лит. к ст. Стоицизм.

А А. Столяров

АФИНОДОР Кордилион (1 в. до н. э.) — стоик, хранитель Пергамской библиотеки, занимавшийся собиранием и редактированием сочинений Зенона из Ки-тия (Diog. L. VII 34); большой знаток стоических догм, Афинодор пользовался расположением Катона Утического (Plut. Cato 10; 16). См. лит. к ст. Стоицизм.

А. А. Столяров

АФИНСКАЯ ШКОЛА платонизма —направление 1) в среднем платонизме 1—2 вв. и 2) неоплатонизме кон. 4 — сер. 6 в. С сер. 1 в. до н. э. платоническая догматика развивалась вне стен Академии и даже вне Афин, —прежде всего в Александрии, в связи с чем возникло противопоставле­ние академиков, т. е. представителей скептической Акаде­мии, и платоников, признававших наличие платоновской догматики и необходимость положительной разработки платоновского учения. Первый известный платоник Афи­нской школы — выходец из Египта Аммоний Александ­рийский (ум. ок. 80 н. э.). У него в 66—67 учился Плутарх из Херонеи, по сочинениям которого («Платоновские воп­росы», комментарий на «Тимея», толкования мифов, и др.) можно представить общую направленность учения Аммо­ния. Платонизм Аммония, сформировавшийся в Алек­сандрии и опиравшийся на учение Древней Академии (Ксенократа), носил пифагорейскую окраску, в связи с чем следует предполагать влияние Евдора Александрийского. Не исключено также влияние Евдора на Никострата, который, по Симпликию, вслед за неким Лукием написал книгу возражений против ряда аристотелевских трактатов, ис­пользуя для критики Аристотеля положения стоицизма. Стремление отделить учение Платона от аристотелевского характерно также для К. Тавра, о школе (SurrpipTJ) которо­го можно составить представление по Авлу Геллию: на занятиях читались и комментировались тексты Платона, реже—Аристотеля; после лекций ученикам предлагалось задавать вопросы, которые тут же решались на основании книг предшественников или сочинений самого Тавра; из­бранных учеников Тавр приглашал домой на обеды, в ходе которых также обсуждались возникавшие «вопросы» (жанр философских бесед), о которых можно судить также по «Пиршественным вопросам» Плутарха. Стремление Тавра сохранить в чистоте платоновское учение поддержал его ученик Аттик (вероятно, первый диадох восстановленной Марком Аврелием в 176 платоновской кафедры в Афинах), для которого, однако, характерны элементы стоицизма, объясняемые, впрочем, влиянием того же Евдора. Ученики Аттика — Гарпократион из Аргоса, Авл Геллий, Апулей, Ге-род Аттик.

В 3 в. разработка платоновской философии в Афинской школе, видимо, сменяется в основном общеобразователь­ными штудиями. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма: Евбул (сер. 3 в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор сочинения «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были известны (напр., Лонгину) сочинения Плотина, его учение не нахо­дит там отклика.

Для формирования Афинской школы неоплатонизма ре­шающим было влияние Ямвлиха, философия которого бы­ла усвоена Академией, видимо, благодаря Приску и Ямв-лиху Младшему, внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом постямвлиховской ориентации в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник—Сириан, затем во главе школы стоял Прокл (ум. 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в школе читался вводный курс аристотелевской философии (см. Александрийская школа, Аристотеля комментаторы), затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, рас­положенных в строгой последовательности и соотнесен­ных с определенными разделами философии (т. н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад I» —протрептическое введение, по­буждение к философии; «Горгий», «Федон» — этика; «Кра-тил», «Теэтет»—логика; «Софист», «Политик» — физика; «Федр», «Пир»—теология; «Филеб» — заключительный диалог, дающий сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл, вто­рой, высший цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Пар-менида» (теология); иногда в программу включалось «Го­сударство» и «Законы» (политика). Завершался курс толко­ванием «Халдейских оракулов». В Афинской школе этого периода ревностно относились к законам языческого бла­гочестия: соблюдались^ только исконно греческие празд­ники, но и египетские, фригийские и др. В школе учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоп­латонизм привился и там: у Плутарха учился Гиерокл, у Сириана—Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла—Аммоний, сын Гермия. Среди слушателей Афинской школы этого периода — автор Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит). Последовавшие за Проклом диадохи не могли поддержать заданный им стиль преподавания: Марин — больше ма­тематик, чем философ; Исидор Александрийский доверял божественному озарению больше, чем систематической разработке философии; Гегий и Зенодот — фигуры мало известные и незначительные. Только при последнем схолархе, Дамаскии, в школе восстанавливается «канон Ямвлиха».

Для Дамаския —как до него для Сириана — характерен подчеркнутый анхиаристотелевский пафос (иной раз он упрекает в аристотелизме даже Прокла, предпочитая ему в ряде принципиальных вопросов Ямвлиха), его коммен­тариям свойствен больший прагматизм и интерес к кон­кретным деталям, а систематическим «Первым началам» — еще большая, чем у Прокла, схоластическая разработан­ность, не отменяющая, однако, доктринальной самостоя­тельности и умозрительной глубины. В 529 появился эдикт императора Юстиниана, запрещав­ший преподавание еретикам, евреям и «одержимым без­умием эллинского нечестия», а также специальное поста­новление, направленное в Афины и запрещавшее язычни­кам «преподавание философии и толкование законов». Афинская школа прекратила преподавание. Вероятно, в кон. 531 Дамаскии с платониками (в их числе Симшш-кий и Прискиан), «высшим цветом философов» (по заме­чанию Агафия, из чьей «Истории» II 28—32 Keydel из­вестен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору пер­сидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531). В кон. 532 Хосров, заключив «вечный мир» с Юсти­нианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византийской империи, не подвер­гаясь преследованиям за свои убеждения. По версии М. Тардье, поддержанной И. Адо, к Хосрову отправился один Дамаскии, который и добился внесения соответст­вующей статьи в текст мирного договора. Остальные пла­тоники находились в Харране (Каррах, в Месопотамии, в 30 км на юго-восток от Эдессы): существовавшая здесь до 1081 философская школа была одним из важных источ­ников влияния разработанного в Афинской школе плато­низма на мусульманскую философию.

Лит.: Proclus. Theologie Platonicienne, livre I. P., 1968, p. IX—UV; Entretiens sur l'antiquitfi classique, publies par O. Reverdin, B. Grange, Fr. Paschoud et Ch. Buchwalder, t. XXI: De Jamblique a Proclus. Vandoevres—Gen., 1975; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed. 1996; Dome H., Baltes M. (Hrsg.). Der Platonismus in der Antike, I—III. Stutt.—Bad Cannstadt, 1978—1993; Tardieu M. Sabiens coraniques et <Sabiens> de Harran.—«Journal Asiatique», 1986, 274, p. 1—44. См. также лит. к ст. Академия, Александрийская школа, Сред­ний платонизм, Неоплатонизм.

Ю. А. Шичалин

«АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ»-итоговый философ­ский труд Л. Шестоеа, основная тема которого—антино-мичность знания и веры, противостояние двух истоков европейской культуры —эллинского и библейского. Пер­воначально опубликованы французский и немецкий пере­воды книги (1938), русский текст издан посмертно (Па­риж, 1951; последнее издание: Соч., т. 1. М., 1993). В 1935 Шестов посвятил сочинению Э. Жильсона «Дух средневе­ковой философии» статью под заглавием «Афины и Иеру­салим», давшую впоследствии название книге, в которую включена и статья о Жильсоне. Книга состоит из работ, написанных автором за последние 10 лет: ч. 1 — «Об источ­никах метафизических истин (Скованный Парменид)» (1930), ч. 2 —«В фаларийском быке (Знание и свобода воли)» (1932), ч. 3 —«О средневековой философии (Concupiscentia irrestibilis)» (1935), ч. 4 — «О втором измере­нии мышления (Борьба и умозрение)» (1925-г29). Опираясь на тексты Священного Писания, опыт библейских героев Авраама, Моисея, Иова, обращаясь в поисках духовных единомышленников к творчеству Лютера, Ницше, Кьеркегора, Паскаля, Достоевского, Шестов стремится показать, что истина не может быть добыта путем логиче­ского умозаключения, а обретается только личной верой. ! «В границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию—но нельзя найти Бога» (Афи- I ны и Иерусалим, 1951, с. 35). В центре внимания Шестова — история грехопадения человеческого рода, понятого I как результат испуга людей перед ничто, этот страх нашептывает разум, внушающий человеку недоверие к божест- I венной свободе и желающий встать на место Бога. Знание, источник грехопадения, преодолевается благой вестью | о Едином, ничем не обусловленном Боге, стоящим над принципами разума и требующим от человека безусловно­го подчинения. Только вера, понимаемая как «новое из­мерение мышления», побеждающая смерть творческая си­ла открывают человеку путь к Богу. Шестов не считает философию наукой, он сторонник веросознания — фило­софии, основанной на откровении Священного Писания; следуя за верой, философия должна вести человека за пределы рациональной метафизики, где царит Необходи­мость, в сферу Свободы.

Ю. В. Синеокая

АФФЕКТ (лат. affectus — переживание, душевное волне­ние, страсть)—термин философии и психологии, озна­чающий относительно кратковременное, сильно и бурно протекающее эмоциональное переживание (страх, ярость, ужас, отчаяние и т. п.); обычно сопровождается резкими выразительными движениями, криком, плачем. Аффект может нарушать нормальное течение высших психических процессов — восприятия и мышления, вызывать сужение, а иногда и помрачение сознания. При определенных усло­виях отрицательные аффекты фиксируются в памяти в ви­де т. н. аффективных комплексов. Эти следы пережитых аффективных состояний способны актуализироваться под влиянием раздражителей, ассоциативно связанных с той обстановкой, которая вызвала аффект. Другая важная осо­бенность аффекта состоит в том, что по мере повторения отрицательных аффектов, вызванных одними и теми же или сходными факторами, их проявление может усили­ваться (явление «аккумуляции» аффекта), создавая иногда картину патологического поведения. В европейской философской традиции начало изучения аффектов обычно связывается с именами древнегреческих философов. У Платона, напр., аффекты (пыл) являются одним из врожденных начал души, располагающимся меж­ду вожделением и рассудительностью. Доминирование в душе пыла определяет принадлежность человека к классу воинов («Государство»). Сформулированная Платоном по­зиция закрепилась в философии Средних веков и Нового времени, где аффект обычно толковался как низшее по сравнению с умом начало, препятствующее формирова­нию ясных и отчетливых понятий об объекте познания. Существенная модернизация представлений об аффектах произошла в кон. 19 — нач. 20 в. в связи с эмпирическими исследованиями этого феномена и развитием французской социологической школы. Э. Дюркгейм и М. Мосс устано­вили, что степень воздействия коллективных представле­ний на деятельность и сознание индивида зависит от силы и интенсивности аффектаций. Проведенные несколько по­зже Л. Леви-Брюлем исследования в области первобытного мышления показали, что для безусловного господства об­щезначимых норм и стереотипов, подчинения воли ин-двдида коллективу в различных ритуалах (инициации, жертвоприношения и пр.) программировались действия, сначала вызывающие аффектацию, а затем, при повторе­нии ритуала, ее закрепляющие. Исследования в области религиозной психологии и клинические испытания пока­зали, что различные техники достижения измененных со­стояний сознания (в частности, мистических) также обыч­но сопряжены с аффектацией. Нейтрализуя комплекс ло­гических структур и препятствуя целенаправленной рас­судочной деятельности, аффектация способствует преодолению порога сознания, выходу из мира осознан­ных представлений в сферу бессознательного, из области мыслеформ к имманентным структурам личности.

Ю. М. Сердюков

АФФЕКТИВНОЕ АПРИОРИ—понятие, введенное в философский оборот феноменологом М. Дюфреном для описания специфических характеристик структуры эстети­ческого чувства (переживания). На уровне присутствия (presence) в мире (фундаментальное понятие экзистенциа­льно-феноменологической антропологии) существует те­лесное априори (a priori corporel—M. Мерло-Понти), по­зволяющее субъекту вписаться в живой мир посредством образа собственного тела. На уровне (научного) познания, репрезентации (representation) субъект познания имперсо-нален, нейтрален, «чист», ибо наделен априорными фор­мами чувственности, которые создают возможность объек­тивного познания. На третьем уровне, уровне чувства (sentiment), господствует т. н. аффективное априори, с по­мощью которого чувственное переживание переходит от Я, чувствующей субъективности, к глубинному Я (эмоции). Согласно Дюфрену, весь эмоциональный спектр челове­ческих реакций представляет собой порядок априорных форм чувственности, которые выражают, «объективиру­ют», проявляют и дифференцируют поток эмоциональной жизни человека.

Лит.: Dufreme M. Phtaomenologie de l'expSrience esth&ique, t. 1—2. P., 1967.

В. А. Подорога

АФФИЦИРОВАНИЕ (нем. Affizierang, от лат. afficere— причинять, действовать)—понятие кантовской филосо­фии, означающее воздействие предметов на наши чувства. Не проводя четких терминологических разграничений, Кант по сути говорит о двух видах аффинирования. С од­ной стороны, это воздействие вещей в себе (трансценден­тальных предметов) на априорные формы чувственности, пространство и время (в последнем случае речь идет о са-моаффицировании, которое, правда, осуществляется не только «снизу», со стороны трансцендентального субъекта, но и «сверху», со стороны апперцепции). Результатом воз­действия со стороны трансцендентального объекта явля­ется феноменальный мир модификаций «первичных ка­честв», многообразие внешнего чувства, в состав которого входят физические объекты (среди них есть и тела, наде­ленные органами, чувств). Воздействие этих простран­ственных объектов на органы чувств, к примеру, посред­ством света, представляет собой второй вид аффицирова-

ния, результатом которого оказываются «явления явлений» как непосредственные объекты эмпирического сознания. Различение Кантом двух видов аффинирования прямо подтверждается разведением им физических и трансцен­дентальных вещей в себе, а также указанием на неправо­мерность аналогии между пространством и такими субъек­тивными качествами, как цвет и вкус.

В. В. Васильев

АХАНКАРА (санскр. аЬайкага, букв, делание я, слово я)—в индийской мысли способность, ответственная за координацию объектов познания, желания и действия у су­бъекта опыта, которая гипостазируется в независимое от духовного центра индивида ментальное начало, ответствен­ное за эго-центризм и эгоизм. Начиная с «Чхандогья-упанишады» (V. 25.1), аханкара занимает устойчивое место в брахманистской мировоззренческой литературе. В «Санк-хья-карике» аханкара определяется как примысливание-се-бя (абхимана) и в качестве эманата буддхи рассматривается как дальнейший источник эманации—11 индрий (включая манас) и 5 танматр (ст. 24). Обе эманации соотносятся с преобладанием в аханкаре одной из гун: первая обусловли­вается доминированием саттвы, вторая—тамаса, обе вмес­те возможны благодаря активности раджаса (ст. 26). Ком­ментаторы наглядно иллюстрируют место аханкары (как и других ментально-перцептивных начал) в опыте: вначале человек различает в темноте смутный силуэт посредством органа зрения, затем с помощью манаса постигает, что это разбойник, и тогда аханкара примысливает: «Он идет прямо на меня!» (кет. 30). В «Йога-сутрах» коррелят аханкары «яй-ность» (асмита) является вторым (после незнания) по зна­чимости фактором сансарного сознания (И. 3). По «Брахмасутра-бхашье» Шанкары, аханкара — Атман в соединении с телом посредством неведения (аеидья), и когда мы говорим, напр., что хорошо себя чувствуем, то подразумеваем именно эго (I. 1.4). Сурешвара принимает учение санкхьи о происхождении из аханкары индрий (автор «Манасолласы» даже различает саттвичного и тама-сичного аханкару, из которых происходят антахкарана и материальные элементы), но дает ему новое определение и оценку: это начало, соединяющее атрибуты Атмана и не-Атмана, есть корень всего зла, хотя и не находится в реаль­ной связи с Атманом (Найшкармьясиддхи II. 46—53). То-така меняет в сравнении с санкхьей порядок действия аханкары и индрий: вначале у субъекта возникает идея: «Я вижу», а уже затем орган зрения обращается к объекту (Шрутисарасамуддхара 14—20).

В. К. Шохин

АХИМСА, ахинса (санскр. ahimsa—неубиение) — непри­чинение вреда всему живому в физическом, ментальном, эмоциональном и моральном планах. Центральная пове­денческая норма в джайнизме, существенная в буддизме, важная в индуизме. Вероятно, впервые разработана в джайнизме, где названа первым из великих обетов, не­обходимых для задержания притока новых карм и исчер­пания старых. В буддизме ахимса включена в перечень норм, обязательных для продвижения человека к нирване. В индуизме как норма праведного поведения всегда пред­писывается в литературе смрити.

Зарождение ахимсы допустимо связывать с неприятием ведийско-брахманистской практики жертвоприношения животных, постепенно замененных некровавыми прино­шениями. Положение о круговороте жизни существенно для принятия ахимсы, однако ошибочно отождествлять ее с требованием любви и сострадания к человеку или с «Зо­лотым правилом». Все три религии видят в страдании сущностную характеристику человеческого существования и признают справедливым универсальность действия зако­на кармы. Ахимса понимается как дисциплинирующий элемент нормативного поведения отдельного человека, из­начально способного на насилие. Ахимса никогда не вы­двигалась в Индии как норма в межгосударственных от­ношениях; право государства на наказание нарушителя дхармы всегда признавалось легитимным. В кон. 19 —нач. 20 в. ахимсу впервые как принцип со­циально-политического действия использовал М. Г. Ганди; сам термин Ганди считал неадекватным и заменил его другим — сатьяграха (твердость в истине). А. Швейцер на­звал ахимсу одним из важнейших событий интеллектуаль­ной жизни человечества. Оптимизм 1920—40-х гг. относи­тельно ахимсы как впервые найденного в Индии универ­сального способа решения конфликтов оказался безосно­вательным.

О. В. Мезенцева

АХУНДОВ Мирза Фатали [30 июня (12 июля) 1812, Ше-ки, ныне Нуха — 26 февраля (10 марта) 1878, Тифлис] — азербайджанский просветитель, писатель и драматург. Учился сначала в медресе, затем в русском уездном учили­ще; в 1834—61 служил переводчиком в канцелярии цар­ского наместника на Кавказе; преподавал персидский и тюркский языки в Тифлисском уездном училище. В пуб­лицистических и литературно-критических работах, апел­лируя к разуму и здравому рассудку, к человеческой при­роде и свободе человека, обличал деспотизм, невежество, фанатизм и бедность, призывал к распространению науки и образованности, к развитию торговли и промышлен­ности, к благоустройству государства и благосостоянию народа. Акцентировал мысль об отставании Азии от Ев­ропы, о необходимости прогресса и цивилизации на Вос­токе и реформировании ислама. Автор философского трак­тата «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелаль-уд-Довле и ответ на них сего последнего» (перевел его на русский и персидский языки), статей «Критика «Еккельме»», «Ответ философу Юму» и др. Общим принципом его философии был панте­изм, в рамках которого он развивал мысль об атомном строении Вселенной и ее естественных законах.

Соч.: Избранное. М., 1956; Избр. филос. произв. Баку, 1982. Лит.: Мамедов Ш. Ф. Мировоззрение М. Ф. Ахундова. М., 1962; Ахмедов Э. М. Философия азербайджанского Просвещения. Баку, 1983; Садыхов М. М. Ф. Ахундов и русская литература. Баку, 1986.

В. Ф. Пустарнаков

АЧИНТЬЯ-БХЕДА-АБХЕДА (санскр. acintya-bhedabheda, букв, недвойственная двойственность, не мо­гущая быть помысленной) — школа веданты. Основана бенгальским проповедником и философом, продолжате­лем т. н. «вишнуитского направления» в веданте Шри-Чайтаньей (1486—1539). Согласно этому учению, между индивидуальными душами (джива) и Брахманом сущест­вует одновременно единство и различие, однако само это отношение не может быть помыслено логически или ис-

черпывающим образом сформулировано. Чайтанья опира­ется прежде всего на характерное для вишнуизма представ­ление о бхакти, или любви, «сопричастности» Богу, соеди­няя его с поклонением Кришне как главному воплощению Вишну. В полном согласии с эротико-мистической поэзи­ей альваров акцент в таком почитании смещается на лю­бовный союз Кришны и его спутницы Радхи, однако для Чайтаньи важнейшим способом «проникновения» адепта в этот союз, участия в нем и подражания ему становится постоянное повторение (джапа—тайное проговаривание, повторение про себя) имени Бога. Поскольку с т. зр. школы сущность Бога и природа его соединения с душой остаются вечно непостижимыми, приближение к высшему началу возможно лишь в редкие моменты экстатического растворения в божестве. Именно Чайтанья ввел в кри­шнаитскую практику публичные «распевы» (санкиртана) гимнов и мантр, сопровождающиеся экстатическими пля­сками; именно для него многократное повторение имени Бога (одновременно шравана — слушание и киртана-воспевание) становится важнее любых теологических упражнений. Принципы такого приближения к Богу изложены Чайтаньей в сочинении «Шикшаштана», или «Восемь наставлений адептам». В дальнейшем после­дователи Чайтаньи стали почитать его как одно из земных воплощений Вишну, а современное «Общество Сознания Кришны», основанное Прабхупадой, числит Чайтанью своим предшественником и одновременно «золотой аватарой» Кришны.

Н. В. Исаева

АШАРЙ Абу ал-Хасан 'Алй Ибн Исма'ил, ал (873, Бас­ра—935, Багдад) — арабо-мусульманский религиозный философ, основатель и эпоним ашаритской школы ка­лама. Учился у своего отчима ал-Джубба'й (ум. 915), главы мутазилитов Басры. В 912—13 порвал с мутазилизмом, стремясь развивать калам в приемлемой для богословов-традиционалистов ('ахл ал-хадйс) форме. Некоторое время спустя ал-Аш'арй переехал в Багдад, где и прожил до своей кончины.

Из творческого наследия ал-Аш'арй (ок. 100 сочинений) сохранилось лишь 6 произведений: большая доксографи-ческая книга «Учения мусульман» («Макалат ал-исламийййн»); «Послание к жителям прифронтового Баб ал-абваб [Дербент]» («Рисала ила 'ахл ас-сагр би-Баб ал-абваб»), содержащее краткое изложение теологического учения ал-Аш'арй и составленное, по-видимому, вскоре после его разрыва с мутазилизмом; «Очерки» («ал-Лу-ма'») — небольшой теологический трактат; «Вера» («ал-'Йман») — краткое сочинение о природе веры; «Разъясне­ние основ веры» («ал-Ибана 'ан 'усул ад-дийана») — поле-мико-апологетический труд, написанный в традиционном духе и имеющий целью демонстрацию «правоверия» ал-Аш'арй перед ханбалитами, отказывавшимися признавать его приверженцем традиционалистской доктрины (этот факт, а также отсутствие упоминания о данном труде в авторитетных списках работ ал-Аш'арй, служат доводами в пользу тезиса о его неаутентичности); «Одобрение заня­тия каламом» («Истихсан ал-хауд фй 'илм ал-калам», в не­которых списках фигурирует как «ал-Хасс 'ала ал-бахс»), посвященное легализации философского дискурса и на­правленное против ревностных традиционалистов. Тонкие теоретические построения ал-Аш'арй, а также его эпистемологические, онтологические и натурфилософские воз­зрения стали доступными лишь совсем недавно — после опубликования (Бейрут, 1987) Д. Жимаре сочинения Ибн Фурака, ученика- ал-Аш'арй, «Изложение учений ал-Аш'арй», в котором приводятся фрагменты из многих не дошедших до нас его работ.

Соч.: The Theology of al-Ash'ari: the Arabic texts of al-Ash'ari's Kitab al-Luma' and Risalat Istihsan al-Khawd fi 'ilm al-Kalam, with briefly annotated translations. Beyrouth, 1953; Ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву (фрагменты), пер. А. В. Смирнова. — В кн.: Степанянц М. Т. Восточная филосо­фия. М., 1997; Абу-л-Хасан ал-Ашари. Одобрение занятия кала­мом, введение, пер. с араб, и комм. Т. Ибрагима. —В кн.: Средне­вековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

Лит.: Gimaret D. La doctrine d'al-Ash'ari. P., 1990.

Т. Ибрагим