Антропология философская-см. Философская антропология.

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ (от греч uvtpmjto? —человек и Хб-уод — учение) — учение христиан­ства о человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки этому в составе христианского учения, обширном и разветвленном, антропология, казалось, не была на пер­вом плане, а, скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных религиозно-фи­лософских собраниях в Петербурге нач. 20 в., критика церкви строилась вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более су­щественной части оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам —именно, бого­словию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен хрис­тианскому содержанию. В итоге состав антропологии хрис­тианства предстает трояким: антропология в узком смысле; антропология (под формой) богословия; антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две послед­ние составляющие.

Под формой богословия закодированы прежде всего он­тологические аспекты антропологии, здесь закрепляется связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соот­ветственно двоякой структуре богословской основы хрис­тианства сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отноше­ние и связь человека с этим бытием. Антропология аскети­ки представлена в радикально ином, практическом, диску­рсе, но прямо продолжает антропологию христологии, рас­крывая, каким образом человек реализует указанные от­ношение и связь. Вкупе же оба криптоантропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтоло­гическая структурированность: в христианской антропо­логии не идет речь о единственной природе (способе бы­тия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, буду­чи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отноше­нии к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеоло-гизм и динамизм (процессуальность): христианская ант­ропология говорит о бытийном назначении человека, ко­торое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («пад­шей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией оббжения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эс­хатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «...еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Хрис­ту]» (1 Ин 3: 2).

Третья компонента, антропология в узком смысле, типоло­гически восходит к дуалистической антропологии греков (в которой ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава), конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии,—так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в но­воевропейской философии, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллин­ского разума одновременно и необходимо была деконст­рукцией христианского антропологизма. Для такого пони­мания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым и потому объявлялось скудным.

Вместе со всем вероучением ключевые позиции христиан­ства в антропологии заложены в Новом Завете (во многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные особенности (1—5) коренятся и прослеживаются в по­сланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с 4 в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в по­нимании человека не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной границы между холистическим (хрис­тианским) и дуалистическим (языческим) типами антро­пологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропо­логии развитие христианских концепций сочетается с тра­ктовкой многих тем в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и стоицизма, реже — гностиков. Одно из важных продвижений ранней эпохи — отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (2 в.): «Хрис­тос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М., 1996, с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме: как путь возврата к изначальному неущербному состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов вы­ступает у Оригена (3 в.). Христианская антропология впер­вые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека: о душе и теле: об образе и подобии Божием. об искуплении и Спасении, о Воскресении Состав и стру­ктура учения, его главные направляющие ясно опреде­ляются ветхозаветными и новозаветными представлени­ями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистиче­ские тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по алек­сандрийской школе философии Аммония Саккоса. Ряд теорий Оригена —в т.ч. в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ —был осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его наследием продолжалась в церкви, хотя полное от­деление православных положений от ложных было не­достижимо: неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме,

заявляя, что «конец всегда подобен началу»; но одновре­менно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоре­чит совпадению конца с началом.

ВОСТОЧНО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую ос­нову христианской мысли. В учении о Св. Троице клю­чевую роль играет выработанный тшми-каппадокийцами, св. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (Ъпбаттс,). Он должен был передать специфический род бытия в Тро­ице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи — как но­сителя определенной роли, обличья, маски (ярбашяоу, лат. persona). Однако для бытия Божественного (совершен­ного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содер­жание данного бытия обладает совершенной полнотой вы­раженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленное™ (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипо­стась. Следовательно, онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ou'aioc) едина для всех трех Ипостасей — Отца, Сына и Духа. Ипо­стаси связаны между собой различающими их отношени­ями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфическо­го характера: они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая (Tf|v £v дХХцХахс, nepvxcopfjaiv l%ovai) без всякого смешения и слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение право­славной веры, 1,8. —В кн.: Лососий В. Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991 с. 44). Возникаю­щее здесь важное понятие взаимопроникновения, «пери-хорисиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола Ttspixropeco — «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к пред­ставлениям об энергии и общении. Две материальные сре­ды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, со­четаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности — (совершенная) взаимопрозрачность, вза­имооткрытость—есть специфическая особенность и спо­собность личного бытия. Именно такая особенность при­суща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как гори­зонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Вве­денный уже у каппадокийцев концепт Божественной энер­гии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.

Бытие человека характеризуется христианством как твар-ное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возник-

шее из ничто («...все сотворил Бог из ничего...» — 2 Мак 7: 28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребыва­ние в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живо­го выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологе­мы падения и первородного греха. Библейское учение глу­боко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира здесь человек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Адама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13), «...смерть через человека...» (1 Кор 15:21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалифика­ции здешнего бытия не может не ставиться вопрос о воз­можности изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событие Боговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем — всей твари. Содействующими спасению оказыва­ются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма —положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего положения — постоянная тема хрис­тианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа». Патриотическая трактовка темы видит в Богочело-веческом соответствии «по образу» и «по подобию» различ­ный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное поня­тие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека — элементах троичного строения, разуме, бессмертии души, и т. п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способ­ность и призванность человека уподобляться Богу, кото­рые человек, в отличие от образа, может и не осущест­влять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детали­зированная Григорием Нисским эта трактовка проходит чрез все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе—вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П. Тейяр де Шарден и др.). Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в вос­точно-христианской мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антро­пологию Православия» (Киприан (Керн), архим. Антропо­логия св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996, с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип. Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее у Афа­насия Александрийского и каппадокийцев идея обожения предстает в христологических аспектах: событие Богово­площения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о со единенности в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез иду­щим от античности представлениям об опосредованной, иерархической связи.) Но наряду с этим по мере станов­ления восточно-христианской аскезы обожение утвержда­ется как цель, телос исихастской аскетической практики — духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достига­ют подвижнические труды. Оно оказывается соединитель­ным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в не­раздельную взаимосвязь патриотическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (7 в.), в трудах которого восточно-христианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый «мистическим богословием».

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ входит в православ­ную как необходимое продолжение и завершение. Иси-хастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножитель-ную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропо­логии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить осо­бый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фунда­ментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе человеческого существования: является практи­кой антропологической границы. Как таковая она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетиче-ской практикой. Эти определяющие черты присущи, одна­ко, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика— методически выстроенный процесс аутотрансформации сознания и всего существа человека, направляемый к ант­ропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от ввод­ных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практи­ки. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи, концентрацию внима­ния (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение активности человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к ант­ропологической границе не осуществим чисто управляе­мым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют фак­торы спонтанности, лежащие вне контроля сознания. Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, напр., неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современ­ные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для тради­ционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекват­ное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен оригинальный антропологический по­дход. Человек здесь рассматривается прежде всего как энергийное образование (конфигурация, «тело»), совокуп­ность разнообразных энергий —нравственно-волевых дви­жений, умственных помыслов, телесных импульсов...—и по отношению к такому подвижному, пластичному об­разованию оправдана стратегия онтологической трансфор­мации, достижения антропологической границы путем не­кой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии духовная практика —цент­ральное понятие, но такая антропология пока не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т. п. В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая мето­дология, наличие развитого «органона», системы принци­пов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной иден­тичности, уникальное в качестве «высшего духовного со­стояния». Во всех восточных практиках, языческой мис­тике и т. п. таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачест­венного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Вели­кая Пустота и др.). Ядро исихастской практики — школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй мя, грешного»), исключающее всякую образную меди­тацию, активность воображения, но предполагающее ак­тивность претворенных эмоций. Характер молитвы меня­ется с углублением практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные», борьба со страстями — исихия, «све­дение ума в сердце», т. е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий,—бес­страстие, «чистая молитва», не нуждающаяся в темпораль­ной развертке, созерцание нетварного света, преображение и обожение. Важная черта практики —ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обоживается вместе с душою» (Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолв-ствующих. М., 1995, с. 99). Другая существенная черта — утверждение равноценности и стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных начал в человеке, в от­личие от эллинской традиции, ставящей выше ум, и ис­ламской, возвышающей сердце.

На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком не принадлежащей ему и рассматривается веро­учением как Божественная энергия, благодать; специаль­ное понятие синергии описывает постепенно складыва­ющееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления ант­ропологической границы достигаются лишь на эсхатологи­ческом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации налич­ной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» — возникновение на высших ступенях но­вых перцептивных модальностей, прежде всего «духовного зрения», активность которого составляют световые созер­цания, признаваемые в православии сверхприродными со­зерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов v Преображении Христа. Лит.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994; Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995; Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии. — В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998; Theologie de l'homme. Essais d'anthropologie orthodoxe.—«Contacts» (Paris), 1973, v. 25, N 84.

С. С. Хоружий

АНТРОПОЛОГИЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ —совокупность представлений и учений о человеке, возникших в рамках католической теологии и философии. В своем классиче­ском варианте католическая антропология восходит к Ав­густину, учение о человеке которого стало основополагаю­щим для традиции августижанства. Человек предстает существом, обретающим смысл своего существования в со­зерцании божественного Абсолюта с его ликами Единства, Блага, Истины и Красоты, сопричастным вечности и одно­временно распростертым во времени, несущим в себе мо­мент ускользающего настоящего, сопряженного с прош­лым и будущим. Острое ощущение динамики человеческо­го существования делает Августина мыслителем созвучным исканиям не только его последователей в границах зало­женной им религиозно-антропологической традиции, но и теоретиков экзистенциализма в 20 столетии. Антрополо­гия Августина предполагает озарение души божественным светом, она составила то тематическое поле, в котором им была оригинально поставлена проблема взаимосвязи веры и знания, авторитета и разума. Свободное волеизъявление человека, несущее возможность появления зла, и исходя­щая от Бога благодать, спасающая избранных, помогаю­щая идти по пути добродетелей,—еще один важный сюжет размышлений Августина и его последователей. Человек мыслится Августином как одновременно сопричастный погрязшему в греховности и зле «граду земному» и церков­ному сообществу—«Граду Божьему», в этой конфронта­ции вершится становление земной истории. Августинианский вариант антропологии доминирует в средневековой философии вплоть до 12 в. Его положения разделяют такие деятели схоластической мысли, как Ансельм Кентерберий-ский, Гуго и Ришар Сен-Викторские и др. Одновременно августинианский тип антропологии становится основой построений у видных представителей мистики — Бернарда Клервоского, Бошвентуры, Иоганна Экхарпш, Генриха Су-зо, Иоганна Таулера и др. Августинианская антропология воплотилась в доктрине и духовной практике францискан­ского и августинского монашеских орденов. В 13 в. на лидирующие позиции выдвигается вариант ант­ропологии, созданный Фомой Аквинским, его учение о че­ловеке начинает успешно конкурировать с различными версиями августинианства. Божественное бытие, согласно

Аквинату, составляет основу возможности гармоничного бытия человека, ибо его основными определениями, транс-ценденталиями являются Единство, Благо, Истина и Кра­сота. Трансценденталии как бы «пропитывают» все ступе­ни иерархии сотворенного бытия и могут в конечной ин­станции сознательно воспроизводиться человеком в его мире. В учении св. Фомы человек предстает как сложная субстанция, состоящая из двух простых—души и тела. При этом именно душа как форма тела делает человека лич­ностью. Категория «индивидуальность» используется в то­мистской традиции для характеристики субстанций, возни­кающих из единения духовной формы и материи. В отли­чие от Аристотеля, Аквинат полагал, что интеллектуальная часть души как бы ассимилирует растительную и животную ее составляющие и таким образом создает возможность их нетленности. Томистский вариант антропологии нацелива­ет человека на постижение форм реально существующих вещей, которые изначально присутствуют в разуме Бога и должны стать достоянием интеллекта в виде понятий путем обработки эмпирического материала чувственности. Аквинат утверждает, что интеллект первичен по отноше­нию к волевым решениям человека. Финальной целью человеческого существования в томистском варианте ант­ропологии является созерцание Божественного абсолюта, и на этом пути личность должна обрести совокупность интеллектуальных, нравственных и теологических добро­детелей. В отличие от блж. Августина св. Фома верил в возможность мирного сосуществования «Града земного» и «Града Божия». И если в индивидуально-личностном существовании человеку предписывается следование «есте­ственному закону», призывающему его творить благо и из­бегать зла, то в совместном бытии с другими людьми ему надлежит стремиться к общему благу. Оплотом томизма и развиваемых в его границах антропологических взглядов стал доминиканский орден. Большое влияние на современ­ный неотомизм имеют сочинения последователей Аквината—Томаса де Виа Гаэтанского и Ф. Суареса. В полемике с томизмом возникло антропологическое уче­ние жившего на рубеже 13 —14 вв. францисканца Дунса Скота, опиравшееся на воззрения Августина, Аристотеля и мусульманского мыслителя Авиценны. Противопостав­ляя свою позицию томистскому интеллектуализму, Дуне Скот утверждал всемогущество Бога, исходящее из полной свободы его воли. Хотя он и выступил как критик ав-густинианской антропологии, но одновременно не принял и томистского интеллектуализма в трактовке взаимосвязи разума и воли. Воля как базисная способность души выгля­дит в его интерпретации совершенно свободной и ничем не обусловленной, в то время как разум; не может не согласиться с истинностью высказывания. Воля первична по отношению к разуму и есть область локализации любви к Богу. В полемике с Аристотелем он акцентирует примат в человеке эмоционально-волевого начала над рациональ­ным и провозглашает любовь к Богу средством нравствен­ного совершенствования, постижения высшего блага. Раз­делив сферы компетенции теологии и метафизики, пользу­ясь рафинированными интеллектуальными процедурами, принесшими ему репутацию «тонкого доктора», Дуне Скот пришел к созданию окрашенной в иррационалистические тона картины человеческого существования. В полемике с рационалистической философией Нового времени, идеями Просвещения в 18—20 вв. появляется романтический католицизм, в сфере антропологии идут споры между сторонниками обновленческой августиниан­ской и ортодоксальной томистской линий. Опираясь на наследие Августина и Паскаля, М. Мен де Биран развил спиритуалистическую доктрину, базирующуюся на прима­те внутреннего духовного опыта, нашедшую продолжение в сочинениях Ф. Равессона, Ш. Ренувье, О. Амлена. Ряд оригинальных антропологических идей сформулировал Д. Ньюмен, в целом следовавший августинианской тради­ции; его наследие обрело популярность в 20 в. в эпоху католического «обновления». Антропология Фомы Аквин-ского становится в центре внимания возникшего во 2-й пол. 19 в. неотомизма.

Антропоцентрическая установка, принятая в 1-й пол. 20 в. различными направлениями католической антропологии обусловила их интерес к феномену культурно-историче­ской деятельности субъекта. Отправляясь в своих построе­ниях от анализа специфики человеческого существования, представители разнородных школ антропологии католици­зма не отказались от традиционных установок христиан­ского мировоззрения, но реализовали их радикально иным способом: сама динамика внутреннего мира субъекта, со­зидающего культуру и историю, с их точки зрения, призва­на привести к Божественному абсолюту. Личность рису­ется ими как изначально теономичная, немыслимая вне связи с Богом.

Создание образа человека, творящего свой культурно-ис­торический мир, составляет отличительную черту таких близких к августинианской парадигме философствования учений, как католический спиритуализм, персонализм, экзи­стенциализм, тейярдизм. Это очевидно уже в направлениях католического спиритуализма — философии духа и фило­софии действия. Создатели философии духа Р. Ле Сенн и Л. Лавель усматривают источник способности человека к созиданию в сопричастности божественному духу. Фило­софия действия М. Блонделя трактует феномен человечес­кого действия как сопряженный с самореализацией боже­ственной мысли в сфере культуры. Католический персо­нализм предстает одной из версий экзистенциального теоретизирования. Э. Мунье, М. Недонсель, П. Рикер, Ж. Лакруа, Ж. М. Доменак и др. теоретики этого направ­ления претендуют на создание философии целостного че­ловека. Духовно-личностное начало, считают они, призы­вает человека к постоянному самопревосхождению, и в этой способности коренится возможность культурного творчества. «Человек-странник», исходное понятие «интег­рального гуманизма» Г. Марселя, пребывает в состоянии «схватывания Богом», и именно это обстоятельство задает его непрерывное самопревосхождение — трансценденцию. Пантеистический эволюционизм П. Тейяра де Шардена во многом связан с концепциями А. Бергсона, К. Л. Морга­на, С. Александера: все большая концентрация имеющей сверхъестественный источник радиальной энергии приво­дит к появлению человека и мысли, ведет людей к стадии духовного сплочения — сверхжизни в свете торжества Христа как объединяющего и движущего начала космиче­ской эволюции.

В построениях теоретиков экзистенциального неотомизма Ж. Маритена и Э. Жильсона также присутствует взгляд на человека как творца культуры. Так, напр., Маритен, поле­мизируя с антропоцентризмом философии Нового време­ни и с экзистенциализмом, называет свог учение «палеотомистским» и связывает культуру с самосовершенствова­нием человека, раскрытием его внутренних ресурсов. В его концепции сохраняется альтернативный взгляд на челове­ка как пассивного субъекта познания и активного нрав­ственно-практического существа, творца произведений ис­кусства. Преодоление этой альтернативы наблюдается у представителей трансцендентального неотомизма. При­менение трансцендентального метода И. Канта к раскры­тию априорных структур человеческого существования связано с деятельностью Э. Пшивары. Наиболее видными представителями трансцендентальной антропологии не­отомизма являются К. Войтыла, Э. Корет, И. Б. Лотц, П. Оверхаге, К. Ранер и др. В их работах прослеживается тенденция обращения неотомистов к современной запад­ной философской антропологии.

II Ватиканский Собор (1962—65), наметивший курс «об­новления» (аджорнаменто), стимулировал процесс антро­поцентрической переориентации католической теологии и философии. Антропология стала полем свободных дис­куссий и творчества. Прежде осуждаемые модернистские антропологические концепции перестали быть предметом критики и даже одобрительно цитируются в официальных документах церкви. Возникли и нетрадиционные антропо­логические идеи: «христологая снизу» (Г. Кюнг, В. Каспер, Э. Шиллебекс), «теология труда» (В. А. Льюпен, Р. Квант, Р. Кост и др.), «теология освобождения» (У. Ас-сман, Г. Гутьеррес, С. Кроатто, Ж. Миранда, Ж. Л. Сегун до и др.). Однако трансцендентальный неотомизм остается определяющим направлением католической антропологии.

Лит.: Неретина С. С. Верующий Разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Коплстон Ф. Ч. История средневе­ковой философии. М., 1997; Guardini R. Welt und Person. 1939; Layette L. L'erreur de Narcisse. P., 1939; Maritain J. Humanisme integral. P., 1936; Idem. Court traite de l'existence et de l'existant. P., 1964; Manet G. Homo viator. P., 1944; Gilson E. Geschichte der christlichen Philosophie. Paderborn, 1952; Brunning W. Philosophische Anthropologie. Stuttg., 1960; Blondel M. L'Action. P., 1963, v. 1—2; Ttilhard de Chardin P. Le milieu divin. P., 1964; Mounier E. Le personnalisme. P., 1971; Rahner К. Нбгег des Wortes. Freiburg im Breisgau, 1971; Coreth &R Was ist der Mensch? Innsbruck, 1973. См. также Протестантизм, Диалектическая теология, К. Барт, Р. Гтрдит, Д. Бонхёффер.

Б. Л. Губман

АНТРОПОСОФИЯ (от uv6pcuro; — человек и coqrtoc — мудрость) — наука о духе, мыслящая себя как индивиду­альный путь познания, но идентифицирующая при этом познание не с субъективным как таковым, а с первоос­новой мирового свершения, так что миропознание оказы­вается в строгом смысле тождественным самопознанию. Хотя возникновение антропософии падает на первое де­сятилетие 20 в., корни ее следует искать в философских трудах ее создателя Штайнера, написанных в 80—90-е гг. 19 в. и посвященных выработке мировоззрения, цель ко­торого «оправдание познания сферы духа до вступления в духовный опыт» (Steiner R. Die Philosophic der Freiheit (1894). В., 1921, S. 8). Поэтому обозначать антропософию как оккультизм допустимо лишь с учетом следующей спе­цифики: она есть оккультизм, который можно (а в не­котором смысле даже нужно) понять без Блаватской, но который никак нельзя понять без Э. Геккеля. Это значит: в основе антропософии лежит не традиция и авторитет, а естествознание, домысливающее себя до своих начал и органически перерастающее в тайноведение (ср.: «Дух есть не что иное, как цветение и плод природы. Природа есть в некотором отношении корень духа». — Steiner R. Anthroposophie und akademische Wissenschaften. Z., 1950, S. 98). Здесь коренится отличие антропософии от всех преж­них и нынешних форм оккультной традиции с их практи­ками транса, экстатики и саморастворения в космическом. Хотя сущностное ядро антропософской науки о духе со­ставляет медитативная самоуглубленность мышления, ей чуждо умозрение самодовлеюще-теоретического характера. Антропософия не доктринальна, а импульсивна; ее абсо­лютная ориентированность на познание не покоится в се­бе, а имеет целью деятельную регенерацию омертвелых зон Культуры. Сама культура в этом понимании всегда совре­менна. Сводить ее к традиции, видеть в традиции гарантию ее бытия недопустимо уже хотя бы потому, что не культура живет в традиции, а традиция существует милостью куль­туры. Реальность антропософски мыслимого (скажем, на материале истории) духа дана не в автоматизме воспроиз­ведения, а исключительно продуктивно; дух есть всегда только присутствие духа, некая непрекращающаяся «эври­ка» духа; поэтому, в строго антропософском смысле, и тра­диции можно следовать не иначе, как заведомо творя ее, т. е. беря ее не в посмертных масках былого, а в осовреме­нивании ее энергией. Это достигается, по Штайнеру, путем выработки сверхчувственных органов восприятия и через перенесение в жизненную практику познаний, почерпнутых из духовно-научных исследований. Сущест­вует целый ряд инициированных Штайнером научно-при­кладных дисциплин, от антропософской педагогики, фар­макологии и медицины до биодинамического сельского хозяйства и новых форм искусства (эвритмия). Впечатляют также импульсы, данные им представителям различных традиционных специальностей (от физики и архитектуры до политической экономии и актерского мастерства). По­добная практика познания, возникающего каждый раз на­ново из сиюминутности случая (и обозначенного однажды Штайнером как «творение из ничего»), чрезвычайно за­трудняет восприятие антропософии со стороны как тради­ционного оккультизма, так и традиционной науки. Специфика антропософского познания означена стадиями выхождения за чувственную оболочку явлений (что, по Штайнеру, равно переживаемой мысли, которая и состав­ляет объективное содержание духовного мира) и обратного вхождения в явления путем их одновременного переос­мысления в свете приобретенного сверхчувственного опы­та. В этом смысле антропософия конституирует не только понятие научности, но и собственно «вечные истины» эзотерической традиции, придавая новый смысл оккульт­ным представлениям о карме, реинкарнации, жизни после смерти, семичленном составе человека и т. д. Переосмыс­лению подвергается прежде всего история человечества, центральным событием которой Штайнер считает событие Христа и мистерию Голгофы. Антропософская христоло-гия выходит за рамки всех конфессиональных представле­ний и есть результат самостоятельных духовных исследова­ний Штайнера; нельзя назвать ее и мистикой, так как характер лежащих в ее основе переживаний определяется не экстатической раскачкой бессознательных душевных энергий, а расширением логического сознания до созна­ния Логоса, которое формирует высшие познавательные способности. Они включают: 1) имагинацию (стадия об-

разного восприятия сверхчувственного, некое подобие све­рхчувственного представления, которое в отличие от обыч­ного опирается не на чувственное восприятие, а на некую точную фантазию в гетевском смысле слова); 2) инспира­цию (стадия безобразного — адекватного — восприятия сверхчувственного, бессознательным эквивалентом кото­рой можно считать «наитие»); 3) интуицию (стадия едине­ния со сверхчувственным; если цель естественной науки в объяснении мирового свершения через знание, то цель духовной науки, или интуиции, есть само мировое свер­шение, сознающее себя в познающем и как познающего). Имманентное понимание антропософии не исчерпывается ее сугубо теоретическим изучением, а имеет предпосылкой самоотнесенность собственной «философской судьбы» с ее становлением в личности ее творца. Можно условно раз­делить это становление на три этапа: философский (1882-1900), теософский (1900—09) и собственно антропософ­ский (после 1909), беря, разумеется, перечисленные этапы не просто в их последовательности, но и симультанно. Первое, философское, самооформление антропософии предстает как ее первофеномен, задающий тон всем после­дующим ее метаморфозам. На этой стадии становления антропософия выступает в форме «теории познания гетев-ского мировоззрения», стоящей к естествоиспытателю Гёте в таком же отношении, в каком теория познания Канта стоит к Ньютону. Аналогия отнюдь не случайная, особен­но в свете последующих судеб науки: развитие естествозна­ния во 2-й пол. 19 в. протекало под знаком антигетевского, английски ориентированного типа познания, что в нема­ловажной степени было определено отсутствием альтерна­тивной кантианству теории познания. Очевидно, что эм­пирическое естествознание, нуждающееся в некоем транс­цендентальном оправдании, не могло равняться ни на духоведение немецкого идеализма, который скорее сгово­рился бы со Сведенборгом, чем с Ньютоном, ни на эм­пирическую науку Гёте, которая, при всей ее продуктив­ности и экспериментальной неоспоримости, оценивалась всего лишь как гениальная довеска к его поэзии. Теория познания Гёте, единственно смогшая бы стать противове­сом кантовского критицизма, осталась в Гёте нереализо­ванной возможностью. Возможность реализована Штай­нером в вводных статьях и обширных комментариях к пяти томам естественно-научных сочинений Гёте (1884-97) и в «Очерке теории познания гетевского мировоззрения» (1886, рус. пер. 1993).

Философия антропософии, потенцирующая познаватель­ный праксис Гёте до уровня некой универсальной теории познания, есть требование радикального эмпиризма на почве последовательно регулируемого в своих познаватель­ных предпосылках естествознания (эту тему позднее, в го­раздо более слабой и по существу тупиковой форме и при полном умолчании штайнеровских трудов, будет разраба­тывать феноменологическая философия, которая перспек­тивам гетевских начинаний предпочтет связанный тради­цией картезианский дискурс). В свете этой теории позна­ния традиционный эмпиризм страдает тем же недостат­ком, что и традиционный рационализм, когда он прин­ципиально отмежевывает восприятия от понятий и кладет во главу угла субъект/объектный дуализм. Радикальный эмпиризм Штайнера начинается с преднахождения в обла­сти фактического наряду с чувственными восприятиями и мышления как такового: «Если мы хотим иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда... мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов» (Очерк теории познания гетевского мировоззре­ния. М., 1993, с. 23). Только философский догматизм спо­собен постулировать гетерогенность природы и мышления о природе, чтобы биться потом над неразрешимым ребу­сом познаваемости природы в мышлении и пугать созна­ние призраком «вещи самой по себе». В теории познания гетевского мировоззрения мысль, мыслящая эволюцию, мыслит себя не вне эволюции, а в ней самой, притом на самой ее вершине, т. е. она сознает себя не просто едино­сущной любому объекту природы, но как «высшую приро­ду внутри природы». «Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов», а человек «как дух достигает высшей формы бытия и со­здает в мышлении самый совершенный мировой процесс» (там же, с. 82, 90). Если дарвиновско-геккелевская теория развития останавливается на биологически понятом чело­веке, то здесь эволюция мыслится как продолжение при­роды в человеческой духовности, т. е. не звеном во внеш­ней цепи дальнейших трансформаций физико-биологиче­ского вида, а как самопознание, представляющее собой самоодухотворение тварного фюзиса. «Человек по отоше-нию к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что со­вершается в космосе без его содействия; он является дея­тельным сотворцом мирового процесса; и познание явля­ется самым совершенным членом в организме вселенной» {Штайнер Р. Истина и наука. М., 1992, с. 7). На рубеже веков это философское мировоззрение выступило в теософском облачении, что выглядело необъяснимым парадоксом как для единомышленников Штайнера, никак не ожидавших от автора «Философии свободы» погружения в оккультизм, так и для теософов, равным образом не ожидавших от друга и почитателя Эрнста Геккеля «оккуль­тного просветления». Метаморфоз антропософии из филосо­фии в теософию не был внутренней теоретической необходи­мостью, как, скажем, перерастание философии тождества в философию откровения у Шеллинга, но определялся обстоятельствами околоакадемического порядка, чтобы не сказать случаем и судьбой. Нежелание философского сооб­щества Германии считаться с философией Штайнера и инте­рес к нему со стороны немецких теософов (пробным камнем послужило при этом его толкование известной «Сказки» Гёте из «Разговоров немецких эмигрантов») привели к тому, что с 1900 начинается лекционная деятельность Штайнера в Тео­софском обществе, которая приобретает систематический характер и продолжается уже до последних месяцев жизни (опубликованные тексты лекций насчитывают свыше 350 т.). По словам самого Штайнера, теософия, как и философия, были лишь формой выражения некоего абсолютно гетеро-доксного и самодостаточного опыта: «Мысли другого челове­ка следует рассматривать не сами по себе, а должно видеть в них вестников его индивидуальности. Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутрен­ний опыт философа, посредством которого последний тол­кует явления» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner. Dornach, 1982, Bd. 5, S. 344); «Никто не пребывал в неясности относительно того, что в Теософском обществе я буду излагать лишь результаты моего собственно­го исследовательского созерцания» (Mein Lebensgang, S. 280). Речь скорее шла не об «обращении» в теософию, а о чисто

педагогической задаче перевода личного духовного опыта с оставшегося невостребованным философского языка на язык, доступный заинтересованной в этом опыте теософской аудитории. (Ср. пояснение Штайнера в лекции от 9 февраля 1905: «Изложенное мною здесь Вы найдете там (в «Филосо­фии свободы».—£ С.) выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе, Ахамкара обозначена там мною как Я, [М]анас как «более высокое мышление», чистое мышление, а Будхи как «моральная фантазия». Все это разные названия одного и того же» (Ursprung und Ziel des Menschen. Grundbegriffe der Geisteswissenschaft. Dornach, 1985, S. 214f). Если философское оформление антропософии стоит под знаком потенцированного до своих теоретико-познавате­льных возможностей Гёте, то за теософским облачением скрывалось потенцирование гетевского типа познания до исконно оккультной топики как восточного, так и запад­ного типа. Нужно представить себе Гёте-естествоиспытате­ля в тематическом круге Упанишад, Беме или Сен Марте­на, т. е. исследующего проблемы, скажем, ангелологии или сотериологии с такой же трезвостью и посюсторонностью, с какой он прослеживал метаморфозу листа или наблюдал атмосферическое свечение, чтобы стало ясно, что теосо­фия Гёте ни при каких обстоятельствах не могла ужиться с буддистски ориентированной теософией. Конфликт, зре­вший с самого _# начала, с 1909 перешел в стадию разрыва отношений — отделения от Теософского общества и осно­вания в 1913 Антропософского общества. К этому времени центр движения перемещается из Германии в Дорнах (Швейцария), где по архитектурному проекту Штайнера воздвигается Иоанново здание, позже названное Гетеанум и сожженное (предположительно иезуитами) в новогод­нюю ночь с 1922 на 1923. После смерти Штайнера (1925) отстроенный по новой модели Гетеанум стал центром Все­мирного Антропософского общества с Высшей школой духовной науки. В различных странах действуют много­численные антропософские организации: больницы, поли­клиники, фармацевтические предприятия, школы, детские сады, эвритмеумы, крестьянские фермы и т. п. Академическая философия предпочла предметному разго­вору враждебное молчание, что свидетельствует не только об академических нравах, но и косвенно сигнализирует беспрецедентность замалчиваемого. Ибо речь идет не о (пусть сколь угодно осроумной) философии, а о един­ственной в своем роде субстанции мышления, имманентно и эмпирически осмысливающей исконно запретные фило­софские зоны. Последнее, до чего поднимается филосо­фия,—есть признание теоретической непротиворечивости названной субстанции (на манер кантовского intellectus archetypus). Это «последнее» философии есть «первое» ан­тропософии, условие которой не теоретическая допусти­мость познания сверхчувственного, а его фактическая, т. е. личностная, данность: argumentum ad veritatem впервые во всем объеме приравнивается здесь к argumentum ad hominem, на что прямо указует основополагающая фор­мула: «Весь мир, кроме человека, есть загадка, доподлин­ная мировая загадка, сам человек есть ее разрешение» (Steiner R. Mein Lebensgang, S. 225). В этой формуле, при условии, что она понимается не априорно, а эмпирически, лежит возможность и действительность антропософии. То, что после Гёте и Фихте западная философия находилась в повышенной зоне риска, с этим можно было еще кое-как справиться. Хотя познание и способно было (по-гетевски) осознать себя как «самый совершенный член в организме вселенной», хотя оно (по-фихтевски) и заставляло мир обращаться к себе на Я, эта опасная комбинация могла быть все же нейтрализована через идентификацию Я с «трансцендентальным Субъектом» (этим философским инкогнито Бога теизма). Следующая реплика Штайнера из одного программного сочинения 1899 (она настолько ужаснула даже антропософских издателей, что была опу­щена в издании 1939) дает понять, как переходятся фило­софские Рубиконы: «После сказанного представляется по­чти излишним напомнить о том, что под Я может подра­зумеваться воплощенное, реальное Я единичного человека, а не какое-то общее и извлеченное из него Я» (Steiner R. Der Egoismus in der Philosophie. Gesamtausgabe, Bd. 30. Dormach, 1961, S. 151). Реплика эта проливает свет на вопрос, резонирующий во всем пространстве западной философии, от Парменида до Сартра, вопрос о совмести­мости эссенции и экзистенции. Выясняется, что этот воп­рос оттого и застревал в апоретике, что ставился однобоко эссенциально: с учетом мыслей мыслителя и за вычетом его как человека. Наличие человека (не понятия «человек», а его физически-духовной единичной самоданности) ни­когда по существу не тревожило философов и сводилось в их мысленных конструкциях как бы к коэффициенту логического сопротивления. Когда к сер. 19 в. Макс Штир-нер («самый свободный мыслитель, какого только породи­ло современное человечество». — Steiner R. Friedrich Nietzsche. Ein Kampfer gegen seine Zeit. Dornach, 1926, S. 122) предпринял скандальную попытку заставить весь языческо-христианский тезаурус кружиться вокруг не фих-тевски-трансцендентального, а своего личного Я, он был аттестован как сумасшедший, а книга его так и осталась некой черной дырой в дискурсивно пересыщенной атмо­сфере философской истории Запада. Штайнер, по выходе в свет «Философии свободы» казус Штирнера оценивает иначе: «Первая часть моей книги образует философский фундамент для штирнеровского жизневоззрения» (Steiner R. Briefe, Bd. 2. Dornach, 1953, S. 143). Это значит: центральное философское произведение Штайнера не за­мыкается на теории познания Гёте, но ставит ее перед необходимостью выдержать экзамен по специальности «Штирнер» (особенно после недавно провалившегося на этом экзамене Ницше, а ранее, впрочем, и самого Штир­нера). В этой черной дыре философии («ничто» Штирнера, «нигилизм» Ницше, «бессознательное» Э. фон Гартмана), а вовсе не в каком-то оккультном прошлом, сформирова­лась упомянутая выше мыслительная субстанция автора «Философии свободы», избравшего своей биографией по­следующих десятилетий ее практическую реализацию под названием «Антропософия».

Лит.: Штешер Р. Из области духовного знания, или антропософии. М., 1997; Унгер Р. Что такое антропософия? М, 1991; Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Stein W. J. Die modeme naturwissenschafffiche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vettritt, Stuttg., 1921; UngerC. Aus der Sprache der BewuBtseinsseele. Dornach, 1930; Idem. Die Grundlehren der Anthroposophie. Stuttg., 1964; Ballmer K. Briefwechsel iiber die motorischen Nerven. Besazio, 1953; Idem, Deutschtum und Christentum in der Theosophie des Goetheanismus. Besazio, 1995. См. также лит. к ст. Штайнер.

К А. Свасьян

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (от греч. йубрсоло? — человек и лат. centrum — центр) — крайняя форма антропоморфизма, познавательной установки, в которой утверждается наличие человеческого измерения в любом знании о природе, обществе и в самом познании. Классическую форму­лировку антропоцентризм обретает в знаменитой формуле Протагора «человек есть мера всех вещей». В отличие от античного уподобления микро- и макрокосма, а также от объективизма классической рациональности в современ­ном естествознании антропоцентризм выражает зависи­мость научного результата не только от положения субъек­та-наблюдателя и характеристик его инструментальной и целеполагающей деятельности, но и от самого факта его присутствия во вселенной (см. Антропнып принцип). В социальном познании антропоцентризм противополо­жен социоцентризму, или социологизму. В концепциях антропоцентристского направления подчеркивается само­стоятельность индивида как субъекта свободного выбора и ответственного поступка. В политике принцип антропо­центризма реализован в либерализме, признающем при­оритет интересов личности перед интересами любых сооб­ществ и неотчуждаемость ее естественных прав. Методоло­гически антропоцентризм противостоит натуралистиче­скому детерминизму и историцизму, означая приоритет целеполагающей человеческой деятельности перед со­циальными структурами и «законами исторической не­обходимости». Антропоцентристской установке чуждо масштабное социальное проектирование и жесткие соци­альные технологии (см. Технологии социальные), подчиня­ющие интересы личности логике проекта и превращающие человека в «винтик» государственной машины. Антропо­центризм содержит в себе требование соразмерности со­циальных преобразований человеку и очерчивает пределы вмешательства власти в человеческую повседневность. Что касается марксизма, то он унаследовал просветительский взгляд на человека как на продукт обстоятельств и воспи­тания и определял сущность человека как комплекс со­циальных отношений. И хотя деятельностный подход, ре­ализованный в понятии общественной практики, и пре­тендует на снятие дилеммы антропоцентризма и социоце-нтризма, марксизм в целом явно тяготеет к последнему. Отход К. Маркса от антропоцентризма, заявленного в «Экоиомтеско'философских рукописях 1844 г.» и «Мани­фесте Коммунистической партии» («свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех»), отчетли­во виден в его концепции формационного развития обще­ства как естественно-исторического процесса, в рамках которого человек представляет собой «личный элемент производительных сил». Русские марксисты, напр., Г. В. Плеханов, явно тяготели к социоцентризму в решении вопроса о роли личности в истории. В классической со­циологии основная позиция антропоцентризма отчетливо выражена Г. Спенсером, полагавшим, что «каждое социаль­ное явление должно иметь своим источником известные свойства индивидов», а потому «тип общества определя­ется природой составляющих его единиц». Развернутую социологическую интерпретацию антропоцентризм обрел в «понимающей социологии» М. Вебера. Веберовский по­стулат субъективной интерпретации гласит: ничто не мо­жет быть понято лучше, чем индивидуальное осмысленное действие. Понять социальное явление значит свести его к субъективным смыслам действующих индивидов— ко нечному пункту теоретического анализа любых социаль­ных процессов. В поствеберовской социологии антропо­центризм противопоставлен структурному функционализ­му, сторонники которого акцентировали внимание на де­терминирующем воздействии социальных структур. Насле­дующая же веберовские традиции феноменологическая социология выступала против реификации (овеществле-ния) социальных структур и трактовала их как набор со­циально одобренных образцов человеческого поведения. Не отрицая структурирующего воздействия социальных институтов на человеческую деятельность, она исследовала систему высокосложных типизации, аккумулирующих опыт индивидуального «усвоения» подобных образцов 1 исполнении социальных ролей (интериоризация). Со­циологический постмодернизм ликвидировал противопо­ставление человека и продуктов его творческой активно­сти, радикализировав структуралистские идеи «смерти су­бъекта» (М. Фуко), растворения автора в тексте (Р. Барт). Современной социологии свойственны попытки снятия дилеммы антропо- и социоцентризма с помощью понятия габитуса как инкорпорированной социальности (П. Бур-дье). Но в отличие от традиционных обществ, габитус современного человека, вовлеченного во множество из-тчивых личных и анонимных социальных связей, не может считаться социальным инвариантом, а концепция габитуса-окончательным снятием дилеммы антропоцентризма и социоцентризма.

Н. М. Смирнова