Автономия и гетерономия - в практической

философий Канта два противоположных и в нравственном отношении решающих качества определения воли к хоте­нию и поступку. Автономной является воля, которая сама дает закон своего действия или может мыслиться как сама для себя законодательная (от греч. аЬхбд—сам и v<5|ios~ закон; самозаконие). Гетерономна воля, заимствующая норму своего воления и поведения не из своего разума, но из иного (от греч. ttepoq—иной; инозаконие). Идея авто­номии родилась как своего рода кантианская гипертрофия закона бескорыстия: Кант подчеркивал, что нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса и руково­дится лишь принципом разума как всеобщего практиче­ского законодателя и что в то же время этот разум есть общечеловеческое достояние. Правомерное притязание всякого человека на моральную разумность обосновывает допущение, что нравственным может быть признан только тот закон, который дается собственным нашим разумом или может быть представлен таким образом данным; за­конно поступающая воля в таком случае не должна искать ни в себе, ни в объекте ничего, кроме интереса собствен­ного всеобщего законодательства. Идея автономии каждой воли разумного существа подает философу мысль сформу­лировать сакс верховный принцип нравственности в духе автономий воли; всякий принцип воли должен иметь воз­можность представить собою принцип возможного всеоб­щего нравственного законодательства; поступай так, чтобы твоя воля во всех своих актах могла быть автономна. Автономия предстает с этой точки зрения как подлинный и даже единственный закон морали. Поскольку из автоно­мии воли «следует» вся моральность, оказывается возмож­ным построить некую систематическую этику автономии. Однако эта линия мысли стоит у Канта в противоречии с убежденностью в автономии всякой разумной воли без различия ив том, что эта автономия составляет метафизи­ческое основание достоинства человека и вообще разум­ной природы. Метафизика автономии составляет важную предпосылку кантианской философии рационального естественного права. Однако категорические шйгеративы этики автономии не могут иметь смысла в метафизике автономии; напротив, категорическая этика автономии предполагает радикальную гетерономию воли всех даже гипотетических ее субъектов. Во имя сохранения категори­ческого характера нравственно-обязывающей силы норм

этики автономии хотя бы одна воля должна все же представлятьея в ней действительно автономной. В отличие от метафизики автономии этика автономии существенно ре­лигиозна по своим предпосылкам. Всякий иной опреде­ляющий волю закон, если он не выражает собою собствен­ного законодательства воли, характеризуется Кантом как имеющий своим следствием гетерономию воли. Гетероно­мия есть «неподлинный» принцип нравственности, подчи­няющий волю всеобщему же закону, источником которого является, однако, нечто нетождественное нравственной самости воли. Известное свойство объекта воли, а не она сама определяет практическую норму. По Канту, в таком случае всякая норма неизбежно имеет условно-гипотети­ческую силу; желание нравственно ценного обусловлено желанием объективного содержания воли. Категорическое веление здесь невозможно. Гетерономная воля не свобод­на; напротив, свобода воли синонимична автономии. Идея автономии воли стала ключевой в нравственной фи­лософии Фихте. Свобода и самостоятельность' практиче­ского разума в каждом личном духе становится у Фихте центральным содержанием нравственного долги; усматри­вая в природе личного духа «влечение к абсолютной само­стоятельности» и признавая в то же время практическую свободу за несомненный метафизический факт, Фихте не может обойти ключевого противоречия автономной этики. Терминология «влечения» к свободе сориентирует на этиче­скую идею, означающую отказ от метафизики личной ав­тономии. Фихте требует, чтобы акт самоопределения лич­ного духа мог быть хотя бы мыслим как стоящий в ряду, завершение которого придаст Я совершенную свободу и независимость. Этот поворот темы автономии делает ее основой для философии нравственной истории духа, рас­сматриваемой как история прогрессирующей свободы. Ав­тономия есть уже идея, прямо подводящая к Этике и фи­лософии истории типа гегелевской. Но это означает также признание фактически неустранимой зависимости реаль­ной воли, на фоне которой тезис абсолютной свободы самосознания и самоопределения вновь выводит в религи­озно-онтологическое измерение. Нравственной истории как культуре нравственной свободы противостоит замкну­тая в себе жизнь реально свободного абсолютного Я. В этом отношений движение сиетемй Фихте в направлений абсолютного идеализма было в немалой мере предопреде­лено дилеммами автономной этики. В дальнейшем проект автономной этики практически не нашел развития в европейской мысли. Характерно, что как формы, в которых воспринимали идею автономий отно­сившиеся к ней с одобрением (ранний В. С. Соловьев), так и формы, в которых отвергали ее критики, находились в русле все той же альтернативы метафизики и этики автономии, и речь шла либо о неприятии радикально-конструктивистских выводов метафизической теории авто­номии (самозаконодательства воли, действительно едва ли совместимого со свободой от всякого интереса), либо огра­ничении смысла автономии автономным принятием зако­на в максиму, автономным подчинением воли объективно­му или абсолютному добру. Такое ограничение вполне гармонирует о желанием кантианского разума бстаться в своем качестве морального законодателя сугубо формаль­ным, т. в: ограничиться только способом самоопределения воли к добру, не вдаваясь в содержание последнего и по­дозревая во всякой содержательной этике гетерономию; «о если вполне последовательно провести мысль о формаль­ном характере автономного веления и, напротив, о гетеро­номном характере всякого содержания воли, навязанного ей как закон, окажется, что и этика метафизического автономизма должна быть в решающем отношении при­знана гетерономной. Постигающие это критики (Ф. Баадер, в известном смысле Н. А. Бердяев) находят поэтому порок автономизма именно в его метафизической претен» зии: самозаконном творчестве особого Я именем всеоб­щего. Благосклонные к автономизму авторы также часто старались показать совместимость его с признанием абсо­лютной ценности в морали, с надличным законом совести: своеобразной попыткой примирения этики положительно" личной свободы с теономно-христианским миросозерца­нием могут считаться философские проекты И. А. Ильина и Н. О. Лосского.

Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов [II—III].— Соч., т. 3, М., 1997; Он же. Критика практическою разума.-»-Там же; Fichte J,O,Ow System der Sittenlehre nacb den Prineipien der Wissenschaftslehre.-Fichtes Werke, hg. V. I. H. Fichte, Bd. IV: Zur Rechts- und Sittenkhre II. (Reprint). В., 1971, S. 1-62; Prams G. Kant iiber Freiheit als Amonomie. Fr., 1974; Dorschel A. Die ideaUstisehe Kritik des Willens. Versuch iiber die Tlieorie der praktischen Subjektivitat bei Kant und Hegel. Hamburg, 1992.

А. К. Судаков

АВТОНОМНОСТЬ (от греч. сейто?—сам, v6uo?»*3a-кон; самоуправление) <*• характеристика высокоорганизо­ванных, прежде всего живых и социальных, систем, озна­чающая, что функционирование и поведение таких систем определяется их внутреншши основаниями и не зависит от воздействия внешнего окружения. При анализе автономности основное внимание, как прави­ло, уделяется проблеме независимости. Независимость яв­ляется существенным признаком автономности, но далеко не определяющим. Автономность объектов и систем есть прежде всего их действие по внутренним основаниям, по внутренним побуждениям, ло законам функционирования своей внутренней организации. Соответственно этому и строится система базовых понятий, выражающих идею автономности. При характеристике автономных живых систем первостепенное значение приобретает проблема внутренней активности при их функционировании и пове­дении. Эта внутренняя активность—важнейшее и исход­ное начало в понимании живого. Ее отмечали и зачастую абсолютизировали все естественнонаучные и философские направления, стремившиеся раскрыть тайны живого. Напр., витализм провозглашал наличие особой «жизнен­ной силы» (энтелехии, психеи, археи) у живых систем, определяющей их особенности; проблема активности ныне рассматривается и на уровне микрофизики. Раскрытие природы активности составляет одну из наи­более важных задач науки, при этом в современных ис­следованиях выделяются два аспекта—энергетический (силовой) и информационный (сигнальный). Активность систем опирается на их энергетику, на способность акку­мулировать и освобождать значительные количества энер­гии. Вопросы энергетики живого ныне активно рассмат­риваются в рамках биофизических и биохимических ис­следований. Информационный аспект касается вопросов управления, т. е. взаимодействия структурных начал в ор­ганизации живого.

Внутренняя активность автономных систем определенным образом упорядочена, канализирована. Проблема канали-зирования есть проблема самодетерминации автономных систем. Анализ последней опирается на разработку таких понятий и категорий, как «управление», «цель», «целена­правленность», «обратная связь», «разнообразие», «кпринЯг тие решений», «потребности», «интересы», «эффектив­ность» и др.

Значение автономности, внутренней активности систем следует рассматривать в плане эволюционного учения; автономность сложных систем и подсистем оправдана, когда содействует повышению эффективности функцио­нирования и поведения систем в целом, расширению аре­ала их существования.

Идея активности впитала в себя то новое, что выработано в ходе становления теории вероятностей и ее многочислен­ных приложений к познанию реальных процессов и что закреплено в представлениях о случайности. Идея случай­ности противостоит концепции жесткой детерминации с ее трактовкой причинности как некоторой внешней силы, действующей на тела и вызывающей в них из­менения.

Идея активности предполагает наличие внутренней дина­мики и самодетерминации функционирования и поведе­ния систем. Приложения идеи автономности к социаль­ным процессам привели к представлениям о свободе как условии и предпосылке развития общества и человека к выдвижению этического принципа автономности: «Авто­номия есть... основание достоинства человека и всякого разумного естества» (Кант И. Соч., т. 4, ч. I. M., с. 278). Автономные системы весьма разнообразны: говорят о раз­нообразии функций, о высокой специализации автоном­ных систем, проявляющейся в разнообразии действий по отношению к окружающей среде и другим автономным системам. Автономность важна для организации общества, когда национально-территориальные объединения само­стоятельно осуществляют функции государственвой влас­ти. Самоуправление таких'национально-территориальных единиц оправдано, когда оно служит совершенствованию своей внутренней организации, мобилизации их внутрен­них сил и резервов и повышает эффективность функцио­нирования того целого, в которое входят эти автономные единицы.

Ю. В. Сачков

АВТОРИТАРИЗМ (от лат. auctor-создатель, основа­тель и auctoritas—власть) —понятие, возникшее в 19 в., буквально означает самовластное правление. Среди по­литических режимов (см. Режим политический) автори­тарный занимает промежуточное положение между крайне правыми, деспотическими, тоталитарными и умеренно демократическими. Конкретные авторитарные режимы могут быть ближе или к правому, или к левому по­литическому флангу и принимать или либерально-демо­кратический облик (правление де Голля во Франции), или право-консервативный, реакционный, и деспотиче­ский (правление Перона в Аргентине, Салазара я Пор­тугалии и др.). Основные черты авторитаризма: концент­рация и централизация личной власти, командное управ­ление; снижение роли представительных институтов; све­дение к минимуму оппозиции, автономии политических и общественных организаций (партий, союзов и т. п.); ограничение в целом ассоциативной жизни общества; со­кращение самоуправления; иерархический тип руковод­ства во всех областях-жизни общества (см; Иерархия}', требование безусловного повиновения; акцент на принуж­дении.

Авторитарная идеология —специфическая форма идеолор гии порядка, ведущая начало от идеологии реставрации начала 19 в. (Ж.де Местр, Л. де Бональд, Р. де ла Тур дю Пин) с ее романтическим культом исторического прошло­го, национальных героев, с развитой политической мифо­логией (см. Мифология), с акцентом на определяющей роливласти, государства и повиновения (идея Бональда-т причинный характер власти короля, .дворянство как средство ее осуществления и общество подданных как следствие).

К теоретикам авторитаризма нередко относят Т. Гоббса, идеолога сильной государственной власти, способной на­вести порядок и обуздать анархию неограниченной сво­боды. Среди других видных теоретиков авторитарного типа правления известны: X.Д: Кортес (1809^53)'рпротивник либерализма и социализма, сторонник: религиозно-абсолю­тистской модели; Ф. Ю. Шаль (1801—61)—теоретик мо­нархического варианта авторитаризма; Г. Трейчке (1834-*-96) — идеолог и теоретик имперского правления Бисмарка. Исторические формы авторитаризма сменялись от реакци­онных к консервативным и бонапартистским, затем к ли­беральным, позже они пополнились националистическим, профашистским (напр., Illi Моррас) и фашистским вари­антами (режим Франко в Испании, военные хунты в раз­ных странах и др.). Во 2-й пол. 20 в. кризисы отдельных национальных государств вызвали к жизни новые автори­тарные режимы (Аденауэр в Германии, де Голль во Фран­ции, «железная леди» М. Тэтчер в Англии и др:).

Лит.: MaistreJ.de. Considerations suf la France. Neuchatel, 1796; Treitschke H. Vorlesungen iiber Politik. 2 Bde. В., 1897; Adotno'T.'M, Frenkel-Braunswik E., Levinson ft , Sanford R. M. The autoritarian Personality. N. Y.,. 1950; Lipsel S. M. Political Man. N. Y., 1960; L'autorismo e la societa contemporanea. Roma, 1969; Clevages, Ideologies and Party Systems. Helsinki, 1964; Almond G. A., Powell G- B. Comparative Politics. Boston, 1966; Autoritarian Politics in modern Society. N. Y., 1970.

И. И, Крщченко

АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ—понятие, предло­женное Э. Фроммом для неофрейдистского истолкования «человека толпы», представителя «массового обществ/», которого отличают такие черты, как консерватизм, жажда власти, ненависть к представителям других этнических групп, конформизм, догматическо-примитивные стереоти­пы мышления. Согласно Фромму, человек авторитарного склада и,спытьтает фрустрацию, беспокойство и разочаро­вание от обременительной свободы и чувства одиночества, что обостряет в нем жажду власти, ведет к.идентификации себя с авторитетом группы. Последний замещает у автори­тарной личности утраченный в современном обществе ав­торитет отца, . Неомарксистские теоретики франкфуртского Института социальных исследований (М. Хоркхаймер, Т. Адорно и др.) в 30—40-е и¹, провели исследования авторитета и семьи и также связали возникновение авторитарной личности с распадом семьи. В 1950 Адорно совместно с Э. Френкель-Брюневик, Д; Левинсоном и Р. Санфордом

издал книгу «Авторитарная личность», где на основе боль­шого эмпирического материала были выявлены авторитар­но-фашистские ценностные установки личности (некри­тичность и шаблонность мышления, презрение к бедным, ксенофобия, антисемитизм). Они разработали социально.-психологическую трактовку авторитарной личности, объе­динив типичные для нее черты: отождествление лидера с государством, вождизм (фюрерство), культ власти и повиновения, боязнь свободы и ответственности, гетерофобию, антиинтеллектуальное плебейство, догматизм.и др. В ходе исследований были выделены различные типы авторитарной личности: конвенциональный, садистско-мазохистский, причудливый, меланхолический, манипуля-тивный. Проблемами авторитарной личности занимался также Э. Эриксон. Дальнейшее развитие понятие «автори­тарная личность» получило в рамках критической литера­туры относительно указанного исследования Адорно ;(К. Рогман, Г. Маркузе). Концепция авторитарной лич­ности— социально-психологический вариант объяснения фашизма и догматизма. Она ценна для понимания проб­лем, типичных для современных посткоммунистических режимов и для политической жизни общертва любого типа или для ее имитации (в СССР).

И. И. Кравченко

АВТОРИТЕТ (от лат. auctoritas — суждение, совет, власть, образец) — в истории философии этическое поня­тие, означающее признанное влияние какого-либо лица или писания на жизнь других, тесно связанное с понятием средневекового авторства. Принцип креационизма; лежа­щий в основе христианского мировидения, предполагал автора бытия. Им считался Бог,: возвестивший о созданном им мире в Священном писании, или Библии, которая была, таким образом, книгой»авторитетом. Тексты Библии являлись носителями Истины и потому использовались как средство верификации любых философско-теологиче-ских учений и как собрание примеров для правильной жизни. Авторитетами полагались также святые и лица; чьи писания были санкционированы для изучения,^: коммен­тирования и воспитания (жития святых, трактаты^ посла­ния, молитвословия отцов церкви). Это означает, что по­мимо Писания авторитетом считалось и Предание: Пони­мание Предания в разных конфессиях неодинаково (в католицизме оно включает в себя святоотеческое наследие до Иоанна Дамаскина, в православии оно не ограничено временными рамками). К числу почитаемых текстов от­носились также и мирские авторитеты— поэтические, лб-гичеекие, философские сочинения древних языческих ав­торов, которые были признаны предвестниками христиан­ского вероисповедания. В их число входили Платт (преж­де всего «Тимей»), Аристотель (изначально «Категории», «Об истолковании», с 13 в.—«Физика и «Метафизика»), Вергилий, Овидий»пр.

Установка на авторитет тесно связана с историческими (генеалогическими, хронологическими), комментатор­скими установками средневекового верующего разума, ос­новная задача которого состояла в причащении Божест­венной; истине. Такое отношение к авторитету было свя­зано с тем, что в первые века христианства возник особый строй мысли, ориентированный на древность, святость и правильность, а потому авторитетность. Ранние отцы церкви (Климент Римский, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский) вслед за апостолами начали'создавать сыграв­ший большую роль в Средние века жанр посланий в форме назиданий,' увещаний, притч, в которых формулировались этические максимы в связи с идеей спасения, определя­лись способы приобщения человека к правильной,жизни, ставшие впоследствии церковными таинствами крещения, евхаристии, исповеди и молитвы. Необходимость этих тщательно прописанных процедур не доказывалась, а по­казывалась, что собственно и обосновывало их авторитет­ность. Любые доказательства, основанные на умозаключе­ниях, перед лицом, неисповедимое истины суть ненадеж­ный источник для познания Бога. Надежным является, как полагал Тертуллиан, лишь тот источник, на который мож­но сослаться как на «свидетельство относительно смысла, происхождения, преемства и доказательства суждений» (Тертуллиан. О свидетельстве души.—В кн.: Он же. Избр. соч. М., 1994, с. 83). Таковым является традиция, посколь­ку она не может быть вымышленной одним человеком, но есть нечто, принадлежащее всем Хранитель традиции— душа обладающего речью человека. Душа дозволяет нереф-лексированное употребление слов обыденного языка типа «что Бог даст», «если Бог захочет», «Бог рассудит». Выска­зывания такого рода превращают любую душу в свидетеля ее божественного происхождения, поскольку она открыто и свободно указывает на имя Бога. Понятая таким образом душа позволяет судить и об авторстве. В этом смысле она — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она—первая авторитетная ступень познаний, дарованного человеку Богом. Все последующие ступени опосредованы ею. Авторитетность души «говорит» в любом сочинении. Поскольку же в нем говорит душа, по природе близкая Богу, то необходимо доверять и своим, и тем более божественным сочинениям, ибо Писание хронологически возникло ранее других творений.

Опора на авторитет не является следствием слепой веры в догматы или иные церковные предписания. Напротив, с его помощью предполагалась возможность найти ра­зумный ответ. Поскольку истина полагалась данной и воз­вещенной, то христианский ум изначально, как говорил Августин, к ней «льнул», был ей причащен. Человеческий разум был верующим в разумную божественную' реаль­ность, а вера была разумной. Для средневековых интел­лектуалов авторитеты были способом проверки собствен­ного разума на правильность своих построений;, суждений, умозаключений, которые могли, помимо прочего, оспа­ривать, критиковать сами авторитеты. Это обстоятельство нисколько не умаляло идеи авторитета, исходящей из коренящейся в душе традиционности мышления и дей-ствования.

Крушение «авторитетной» мысли началось с 13 в., когда с влиянием аверроизма и аристотелизмапроизошло раз­двоение истины на истины разума и истины веры. Разум с этого времени начинает утрачивать свое определение верующего, а вера перестает претендовать на звание ра­зумной.

Авторитет в современном смысле предполагает уважение, достоинство, значимость в любой области жизнедеятель­ности.

Лит.: Карсавин Л. П. Культура средних веков. Пг., 1924; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1979; Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. М., 199S; Ле Гофф Ж. Цивили­зация средневекового Запада, М., 1992; Неретина С. С. верующий

разума К истории средневековой философии. Архангельск,' 1995; Gilson E. Chiistiaiusme et Philosophic P., 1949; Idem. Introduction a la philosophie chrftienne, P., 1960; Idem. L'Esprit de la philosophie medieval. P., 1978.

С. С. Неретина

АВТОРИТЕТ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ-в ши­роком смысле общепризнанное влияние лица или органи­зации в различных сферах общественной жизни, основан­ное на знаниях, нравственных достоинствах, опыте. В уз­ком — одна из форм осуществления власти, с помощью ко­торой обеспечивается контроль* за действиями людей и их согласование. Авторитет—комплексное интегральное ка­чество его субъекта (носителя авторитета). Он обусловлен признанием со стороны других лиц и ограниченностью возможностей рациональной оценки и обоснования ими возникающих альтернатив. Авторитет основан на доверии к качествам и достоинствам его носителя. Авторитет при­обретается, зависит от эффективности выполнения субъек­том своих социальных функций и не сохраняется, если не подкрепляется последующей деятельностью. Эффектив­ность авторитета во многом определяется взаимодействием его с другими формами осуществления власти- Авторитет связан со способностью лица или группы лиц направить деятельность и поведение человека, не прибегая к принуж­дению, насилию и т. д. В отличие от внешнего принужде­ния, опирающегося на постоянную возможность прямого применения силы (насилия), власть авторитета поддержи­вается моральными основаниями (нравственными качест­вами субъекта), рационально обоснованной системой пра­вовых норм, обеспечивающей законность, а также хариз­мой политического лидера, наделяемого экстраординар­ными качествами (святости, мудрости и др.). Если следо­вать классификации М. Вебера, в первом случае возникает традиционный способ закрепления авторитета, во вто­ром — рационально-легальный, в третьем — харизматиче­ский. Легитимации подлежат все основные элементы меха­низма образования авторитета: институты, через которые он осуществляется, авторитетные роли носителя авторите­та и способ провозглашения и структура самих авторитет­ных требований и распоряжений. Американский социолог Э. Шилз, развивая концепции Вебера о легитимации авто­ритета, подчеркнул, что авторитет—это способ принятия субъектами определенных обязательств, а провозглашае­мые авторитетные нормы, распоряжения носителей авто­ритета принимаются,на веру и на основе доверия. Речь идет о вере в некую прямую или косвенную связь с высшей «легитимирующей властью», которой может считаться воля бога, «завет» основателей государства или общества, «воля народа», «естественное право» и т. д. Т. о., не только хари­зматический (как полагал Вебер), но и традиционный и рационально-легальный способы легитимации авторите­та, по Э. Шилзу, также покоятся на «вере в некую связь» со священным (харизматическим) источником/ хотя эта связь опосредована. В современной социологии легитима­ция охватывает не только носителей авторитета, но и ис­полнителей обращенных к ним распоряжений. Характеристика и оценка социальной функции авторитета различаются в зависимости от того, какой из выделенных М. Вебером «идеальных типов» принимается за основной и наиболее адекватный самому «принципу» авторитета. Те социологи, кто таковым считают харизматический авторитет, связывают его с произволом тоталитарной власти, подчеркивают зависимость авторитета от поли­тического насилия, необходимость развенчания всех и всяческих авторитетов как «идеологического камуф­ляжа» тоталитаризма с целью создания «общества без авторитетов», каковым они считают «подлинно демокра­тическое» общество. Те социологи, кто отстаивают анти-либеральные ценности, усматривают в авторитете необхо­димый инструмент «воли к власти»> Те социологи, политики, иго исходит из «модели» рационально-легального авторитета, --видят в нем необходимый элемент либерально-конститунионной власти. Социолога и политологи, которые ориентируются на традиционный авторитет как основополагающую форму осуществления власти, рас­ходятся в оценке его социальных функций в зависимости от того, тяготеют ли они к консервативным или ра­дикально политическим взглядам. Если для представи­телей консервативных взглядов «традиционность» автори­тета является условием его «стабилизирующей» функции в обществе, то для защитников радикализма традици­онность авторитета—тормоз на пути «общественного прогресса». > •

ЛИТ.: Технологии политической власти, Киев, 1994; Фромм Э. Ана-томиячеловеческойдеетрукгивности. М., 1994; РайхВ: Психология масс и фашизм. СПб., 1997; Политические элиты России. М., 1998; Шег М. Gesammelte Aufsatze zur Social und Wirtschaftsgeschichte. Tub., 1924; LassweU H. Power and Personality. N. Y., 1948; Strohal Я Autoritat, ihr Wesen und ihie Funktion im Leben der Gemeinschaft. Freiburg—W., 1955; Eckstein H. and Gurr Т. Я Patterns of Authority. A Structural Basis for Political Inquiry. L., 1975; Ми Е. D. Authority. L., 1982; TbfflerA: Poweishift. N. Y., 1990.

Г. Ю. Семигин